二、宗法观念与民居空间

中国古代是一个宗法社会，所谓“宗法”，是以家族血缘为纽带来维系的，宗法关系就是家族血缘关系。《礼记·大传》云：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。”这反映的就是宗法制社会。所谓“别子”，就是嫡长子之外的其他儿子，长子叫“宗子”，其他的儿子就叫“别子”。中国古代的家族继承权遵循着嫡长子继承父业的不成文之规定，而其他的儿子要分家出去，独立建立家庭。那个分出去独立建立家庭的儿子，就成了那一个新建立起来的家族分支的“祖”，这就是所谓“别子为祖”。而这个“别子”的第一个儿子——嫡长子将来又继承他的家业，成为“宗子”，这就是“继别为宗”。其他的儿子又分出去再成立新的家族分支，又开始新一代“别子为祖，继别为宗”的繁衍壮大。

据此分支家族不断分出去成立另一个家族，而新建立的家族又不断地建立新的居住建筑，因此按照传统宗法关系建立的家庭及其居住方式本应该是嫡长子承传的直系单一家庭。即只有一家，但可以是几代人。兄弟成人成家以后一般都应该搬出去独立居住，成立另一个独立家庭。但是在中国南方，情况往往并不是这样，经常是多兄弟的家庭，成家以后的兄弟并不分出去独立居住，而是继续留在原来的家里居住，和原来的家庭一起组成一个大家族聚居的共同体，这就是中国南方乡村常见的“大屋”。当然，这种大屋的平面布局和家族的结构相吻合，或者说住宅建筑的平面结构是模仿家族的结构而建造的。其平面布局通常是一个“丰”字形或者“王”字形，中间一竖（中轴线）是这个家族的主干，从大门到前堂、过堂、正堂等，少则三进，多至五进。中轴线两旁横向伸出若干条横轴线，当然并不是严格的“丰”字或“王”字三横，一横、两横、四横的都有，但总的格局是一纵几横。每条横轴线又有若干进堂屋，每进堂屋的两旁都有供居住用的正房和厢房。纵轴线是家族的主干，居住着最高长辈和嫡长子的家庭。每条支轴线代表着家族的一个分支，居住着分支的家庭。堂屋中供奉祖宗牌位，纵轴线上的主堂屋供奉家族共同的祖宗；支轴线上的堂屋供奉着分支家族的祖宗。这种大家族像大树一样的分支方法，运用到民居建筑的布局上，也是浑然天成。房屋大小和布局其实反映了家庭结构。“一个村落中的建筑也许反映了社会习俗的不同，也反映了财产和等级的不同。许多原始社会的经济平等是由住所的设计和规模的一致性表现出来的。随着社会复杂性的日益增长，建筑物的设计和功能的差异日益增大了。”

中国的宗法制社会实则跟祖先崇拜缠绕在一起，祭祀祖先的神圣空间在村落乃至家庭民居空间中的地位极为重要，往往居于核心的位置。这与以基督教为传统的西方文化颇为不同。英国著名学者约翰·罗斯金在其名作《建筑的七盏明灯》里有过如下论述：“如果是自己的住家，我就不会把钱浪掷在没有人会注意到的精品和俗套上，以及屋顶的飞檐造型、门身的木纹处理、帘幕的流苏，或者其他千种万种类似的东西上；人们对其可笑又漠然地习以为常——其实完成这些东西，光是普通的水平，也要百工斯为备；然而它们却从来不曾有幸，可以带给人们一丝一毫真正的满足；或者它们已经几乎没有实际用途，除非你要说最被人打从心底轻蔑的用途——这些东西，人一生的积蓄，它们可以索去一半，但是生命中的安适、尊严、活力、便利，以及顶天立地的大丈夫气概，它们破坏的还不只一半。我这番话，是本于亲身经验而发。我知道住在简陋的小屋、对着松木屋顶地板以及云母石的壁炉是什么样的感觉；我还知道，在许多面相上，相较于脚底有土耳其地毯、头顶有镶金天花板、壁炉外面有钢条炉栅，连炭栏都磨过光的房子，住在前面那样的小屋里，要更健康、更快乐。”普通人居住的民居可以不必讲究奢华的装饰，只求健康快乐就行。作为西方民众日常生活世界的神圣空间，教堂的内外装饰却极为富丽堂皇。

除了宗法观念，中国传统民居的其他精神是如何被建构出来的？答案是，在深深牵涉宗法观念的祖先崇拜之外，积淀于中国传统民居空间的尚有民间信仰或历史情境中的主流意识形态。浙江温州苍南县钱库镇有一座林氏宗祠，为了在当下争取到存在的合法性，充分发挥民间智慧，利用双名制，即祠堂的最外空间被改造成烈士纪念馆——确有一位现代著名烈士系林氏家族成员。这样既满足主流意识形态宣扬爱国精神的诉求，又暗度陈仓，在烈士纪念馆后面的神圣空间里，合法顺情地展演祭祖仪式。众所周知，西方有教堂作为社区或村落的精神中心，而中国传统村落社会的祠堂及当代中国部分地区的文化礼堂，也可以被视为精神中枢。也因此，中西方的民间建筑都重视承续历史传统，诚如罗斯金所指出的那样：“建筑艺术最早的存在形式以及最早的构建法则，必然是以当时就能从地表上大量取得的材料，也就是土、木、石作为依归。而依我之见，大众不可能没有感受到，建筑艺术向过往取材、仿效与借鉴，是其最为可贵可敬之处。而既然要能称得上沿用历史传统，有部分取决于是否延续其风格特征，那么即使是在科技比较进步的后世，尽可能地维持早年的材质与原则，也会是人们觉得正确而恰当的事。”罗斯金进而强调：“建筑之价值所在，取决于两种截然分明的性质——其一，是建筑承继自人类，富有力量的象征；另一，则是起源于‘自然’，符合造物的形象。”这样的看法也契合了中国传统民居空间的发展史。

源于自然和人类传统的民居空间是美的，亦超越了宗法礼制文化。在大的时空背景下，浸润人类精神审美的民居被赋予了某种神圣的魅力。“凡是与‘美’有关的重要特质，无不有赖其是否能表现出自然事物所蕴含之生命能量；或者是否能成功做到将本质即属被动、顺受、缺乏力度与力道之事物，置于这种生命能量的驱使、宰制之下。”美的古村落除了自身所包蕴的历史深度，还有美的自然和人文环境；民居若欲魅力四射，也需要有魅力的古村落做背景。罗斯金情不自禁地赞美道：“当我回首此生过往岁月时，有些片段显得特别醒目：它们赐给我盈满心中、远胜平时的欢喜，或者带给我清明透彻、有别以往的教诲，于是每当念及，总有一股特殊的感恩之情油然而生。这当中有一幕，距今已有相当年月：那是接近黄昏的日落时刻，是在或疏或密、忽有忽无，散布于河水两岸的丛丛松树林里；沿此而下，便是那座尚帕纽勒（Champagnole）村，河是安河（Ain），山即是侏罗山（Jura）。”曾经生活过的民居空间是一种物质形式，也是一种符号形式，它不仅能提供遮风避雨、保暖纳凉地维护人类基本生理方面的功能，也是民居主人社会地位、人格和尊严的具体体现。因此，同样是一间旧瓦房，若周围只有低矮破烂的棚户区，瓦房的主人会处处体会到它的舒适宜人，而若它四周都是金碧辉煌的宫殿、五星级宾馆或带有园林的豪华大厦，那么它的主人就会强烈地感受到居住在瓦房之中难以忍受的憋闷。不论与棚户区结伴还是与宫殿为伍，瓦房作为一种物质功能都不会发生改变，而作为一种人格符号，它在不同的语境下却有截然不同的意义。民居主人之所以在感觉上会有强烈的反差，主要原因不是其居住行为在“物质消耗”意义上发生了什么变化，而是在“符号消费”意义上的情感位移。人类记忆中的传统民居空间往往以文化符号的面目出场。在此意义上，保护好传统民居空间就是在呵护我们称为“乡愁”的文化符号。

为何我们需要以最认真严肃的态度看待民间建筑艺术？正是由于它能成为“记忆”这种神圣作用的聚焦处与护持者。人类求生存可以没有它，做礼拜也可以没有它，然而若我们想要“记得”，便不能没有民间建筑艺术。罗斯金下面的观点依然令人震撼：“威力足够强大，以致能战胜人类忘性的征服者，唯独两者而已：其一为诗，另一则为建筑；后者又能以某种方式涵括前者，而且就其‘实际之存在’而言，也比前者更加直入人心：能在自己短短一生的时间，不只拥有先人所思、所感的成果，而且还能同时拥有经由他们的双手触摸过、双眼注视过、施加力气过的事物，委实是幸福至极的事。”我们若欲触摸中国乡愁，并能“记住”乡村生活，唯有保护好古村落和传统民居空间。“假如对过往的了解真能带给我们任何帮助，或者受到后人缅怀的念头真能带给我们任何快乐，而这些益处与愉快，又能进一步让我们获得完成目标的力量与忍受磨难的毅力，那么对于一个民族所拥有的建筑艺术而言，有两项重大程度就算再怎么估量也不会过当的‘职责’：首先，要令当前之建筑风格也能呈现历史意义；其次，要将过往之建筑当作最珍贵的遗产予以保存维护。”

罗斯金在《建筑的七盏明灯》中阐述了建筑的七大原则：献祭之灯、真实之灯、力量之灯、美感之灯、生命之灯、记忆之灯和遵从之灯，美好的作品来自创作者美好的心态。同时他认为，艺术作品和人类各层面的文明息息相关，这为20世纪的很多建筑和设计提供了灵感。此外，罗斯金认为建筑是从前人手中继承下来的东西，并映射出前人生活的景况。“假如每个人都想选择只为自己本人而建，只为这短短一生而建，那么人类与生俱来的亲情，必然会开始出现不可思议的瓦解；家曾经提供给我们的一切、父母曾经教给我们的一切，必然会面临令人咋舌的不知感激；诸如我们是否正在诋毁父祖的荣耀，或者我们一生所作所为难道还不足以令儿孙尊重我们的宅邸，这类奇怪的疑问也会在心里涌现。当我看着那些由石灰与黏土结成的固体，带着发霉而早衰的病色，从首都的周遭、从它们所揉捏成的水泥原野中升起；当我看着由碎裂的木头、仿造的石材所构成，那些瘦弱、晃动、没有基础可言的空壳；看着阴郁沉闷，并且就连在细节之处也千篇一律的成排屋舍：一个一个但求相似，不求差异，虽知成群结队，却无同伴情谊，然而它们彼此有多相像，便有多孤独。”民间建筑的意义绝对不限于人类个体，还把所有的美好愿望通过民居建筑这种形式传递下去，并且是有个性、有思想温度的。我们欣喜地发现，罗斯金的反思是超前的、深刻的，这种思想对当下中国的民间建筑保护意义深远。

罗斯金还深入论述过人类对家的信仰，而家的营造离不开民居空间。罗斯金认为，首先，“这项对于住宅的权利，应该归属于最初起造者拥有，也应当受其后代子孙尊重与重视”。尊重祖先的生活智慧，就是子孙后代对自己的尊重。其次，“一旦我们动手建造，就让我们是出于让建筑永久存续的想法而建。愿它既不是为了当前之乐，也不仅仅是为了当前之用而建。让它成为后代子孙，将会因而感谢我们的作品。并且，让我们在叠上每一块石材，放上每一片砖瓦时，可以设想，总有一日这些砖石会因为曾经受过我们双手触摸而晋升为神圣之物；让我们可以设想，人们在瞻仰它们拥有的精美质地，以及作用在它们身上的辛劳努力时，会开口说道：‘瞧！这是祖先为我们造的东西！’建筑最可歌可颂、最灿烂辉煌之处，着实不在其珠宝美玉，不在其金阙银台，而是在其年岁。在于它渴望向我们诉说往事的唇齿，在于它年复一年、不舍昼夜地为我们守望的双眼；在于受尽多少世代、人来人往的浪潮拍打后，从它各面门墙上，为我们所感受到的、那不可思议而无以言喻的慈悲之心（甚至，那其中会不会也有对人类所作所为的臧否之意）；在于这些石头砖瓦为世人提供的恒久见证；在于它默默为一切事物之变化无常，所提供的无声对比。还在于这样一种力量：它在走过四季变化、时间递移，目睹国家兴亡、朝代更替，并且经历了山无陵、海水为绝之后，犹能维持住雕塑形状的美观与完整，及至无绝无衰之时；犹能将遭到遗忘的前朝，连接至接续而来的后代，并且透过它对共同之回忆与情怀所做的汇集聚敛，相当程度构成了一国一族的认同与意识。这些由时间染上颜色的贵重斑痕，才是我们在对建筑真正的光辉、真正的本色，以及真正宝贵之处，进行探访追寻时的着眼所在。同样的，一栋建筑，在其终于彰显如此之质量，终于获致如此之名声，而得到人们以行动表现出的崇敬——当其墙垣终于成为人间劳苦的见证，其柱子挺立于死亡的阴影之上时，它那比起周遭自然世界的对象，存续更为久远的存在，才够格收下不亚于后者所享有的语言文字，以及灵魂生命”。罗斯金的精彩论述意味深长。中国传统民居空间负载的何止是历代民众的生活历史，还有我们祖先灵魂生命的律动。我们对一件把玩摩挲已久的小玩意都能生出无限的爱恋和情趣，更何况是作为成长之地的民居呢。人类生于斯长于斯老于斯的民居，因为人类的关系而拥有了情感和生命的热度，进而成为既栖身又栖心的精神家园。

中华人民共和国成立后所实行的城乡二元体制，客观上为当代中国快速工业化提供了源源不断的物质支持，主观上也有利于对社会的管理。在笔者看来，这样的二元体制是分等级的，城乡之间很难实现良性互动。这有点类似于传统的宗法制度，只不过前者强调城乡之间地缘的差异，后者看重宗族乃至家族血缘的远近。在此我们要追问的是：中国历史上是否也存在过类似的城乡二元格局？其实农村或乡村对城市生活的向往是一以贯之的，理想的田园生活确实存在过，但更多地寄存在诗人作家的文字里，是诗人在现实失意退居乡村后的建构。换言之，中国居住空间的互动一直都在进行着，这里要特别感谢隐居乡野的庙堂之士或退休归隐的官员，他们把城市的生活或居住方式传播到了乡间。

影响中国传统民居空间建构的当然还有其他因素。国外的例子如为隔绝社会成员而建造小棚或房屋，在美洲东北部印第安人中，姑娘在青春期往往被隔离在小棚里或是帘子后面。社会宗教信仰可以影响房屋形态，可以导致圣殿、庙宇、墓葬等建筑的产生。政治制度也影响到房屋的风格，而世俗情趣和风尚的影响也不能被忽略，它们在房屋的设计和布局中得到了一定的反映。人地关系和谐一直是传统民居空间建构所要考虑的重要因素。当下我们的生存艺术在丧失：中国人在大地上栖居的生存艺术被阉割为城市的“化妆艺术”，人们拆掉了原有的有生命的古村落，却营造了一座座毫无生机的“博物馆”。著名学者俞孔坚曾别具慧眼地预测到这样的结果：在中国城市经济快速发展的背景下，农业迅速退出社会经济的主导地位，同样，农耕技术及农耕文明孕育的关于生存与土地监护的、日常的乡土景观艺术也随之衰落。20世纪90年代早期开始，中国兴起了一场“城市化妆运动”，随后一场席卷全国的、名为“建设社会主义新农村”的运动也如火如荼地开展起来。这些都使中国的大地景观面临严峻的危机：生态完整性被破坏，文化归属感丧失，历史遗产消失。中国自现代以来就盛行类似这样的运动式动员、改造或保护等集体行动，其直接造成的结果就是千村一面，伪历史景观如雨后春笋般涌现。因后续性的政策或法制支撑不够，我们对古村落或古民居缺乏持续性的关注和保护。

在全球化、城市化和物质主义为特征的时代中，中国人的文化身份认同实际上也发生了危机。传统民间建筑所累积的文化记忆之于中国民众文化身份认同，其重要性是不言而喻的。“‘记忆’可以恰如其分地被理解为‘建筑的第六盏明灯’；公共与家用之建筑物，正是在逐渐累积纪念价值的过程中，才达到某种真正的完满。原因在于：一方面，若是在建造时便抱持着这种观点，就会选择更加牢固可靠的建造方式；另一方面，在试图表达某种借托寄寓或思古追远的意义时，它们的装饰自然也会变得更加活络而富有生命力。”中国民间建筑的诗意几乎丧失殆尽。学界乃至民众认同古典中国的封建士大夫景观，误认为古代传统可以代表当代中国人的民族身份，于是乎一谈到民族文化传统便不离大屋顶，一谈到当地风格便是亭台楼阁、小桥流水。是什么原因造成令学者俞孔坚痛心疾首的现状？中国普通民众对自己所创造并传承至今的民居建筑都失去了认同，还能指望社会其他群体尤其是精英阶层的同情或认同吗？因此需要反思或检讨的可能还有学术界和政府相关部门的决策者们。有一点需要强调的是，事实上没有人能够活在过去，就如同没有人能够重演历史一样。同样，也没有人能够占有完全摒弃过去的现在，哪怕一刻也不行。

当代中国历史情境过度地展示了物质对于民众的重要意义。“生活在一个文化中意味着与这个文化的无数的不同的形式打交道，意味着发现自己置于无数成功的和不成功的可能性之中。在这个社会中，个人主动呈现于社会面前，要比社会对个人的要求重要得多。这就是我们今天必须面临的现实。”法国学者在此阐述的恰恰暗合了中国当下的历史情境——物质的过度发展导致非物质文化的出现；由于信息的空前泛滥，个人的主动表演或作秀成为虚拟世界的常态。然而在今天，“使用者/试验者的行为越是作用于他或她自己，就越是努力在自己身上做试验。与之相对应，他们从自己身上提炼出的东西越多（但也出错），就越多地参照个人背景，把它们当成唯一存在的现实。结果，老的技术性的和工具性的背景，以及与之有机地联系到一起的整套游戏和社会礼仪网络，都反而变成了一种次级的秩序——一种模拟物”。传统民居空间的建造技艺退居于生活世界的边缘。“在电子和电子通信时代，人类与现实之间的关系的具体性越来越少，他或他们的日常经验变得越来越非物质化了。”传统的社会秩序从不特别关心或者评价手工艺人，毕竟，所有人都有既定的角色要扮演。当越来越多精美的物品被批量生产后，传统工匠便逐渐消失于民众的视野了。

在此，美国对于乡土景观的保护及研究可以作为有益的参照。约翰·布林克霍夫认为：“美国家庭排斥传统的住宅及其传统的价值观，结果却在另一套约束下沦为受害者：大规模生产，持续的改变和隐藏的信仰。”中国当下的乡村建设几乎照搬城市经验，在价值判断上我们可能出现了问题——这也是上文俞孔坚所担忧的。民居空间居住形式改变的绝不仅仅是自身，还引发一系列的变化，虽然这样的变化可能很缓慢，或隐或显。约翰·布林克霍夫下面的观察还是很敏锐的：“但我们却常常忽视，传统的家庭作坊式工作更死板和压抑。家庭手工业和老式农场代表了传统和粗劣的、苍白的、不变的生活方式的专制性，这一点年轻人尤为认同，并且对他们来说，工厂提供的不仅是自由，还有更刺激的环境。这种环境现在已经以很多方式在现代家庭中被复制，为新的美国家庭提供满意的体验。毫无疑问，它迟早也会改变。但是它不会随着传统意义下的建筑演变而改变，而是随着我们对工作和休闲的认识变化而改变。”相比较而言，中国传统村落的公共空间往往是祭祀祖先的祠堂，民众在此除祭祖之外，还可以强化血缘纽带；民间戏剧亦在此上演，娱神娱人，可谓一箭双雕。在美国，作为一个公共的户外开放空间，公园可以让美国民众意识到自我的社会成员身份，意识到他们与自然环境的私密关系。公园是教堂之外重要的公共空间。不过在中国乡村生活语境下，作为公共的稀有空间，公园依然是城市生活的宠儿，与大多数乡土生活者无缘。

“乡土文化意指一种遵守传统和习惯的生活方式，与更广大的政治和法律统治的世界完全隔离。在这种文化中，人们的身份、地位不是源于对土地的永久占有，而是来自从属的群体或者大家庭。”约翰·布林克霍夫的论断显然不适合中国的历史情境，即使是其关注的美国乡村，也不尽相符。笔者曾经考察过费城郊区的德裔族群Amish人，他们虽然竭力抗拒现代社会生活方式的渗透，但欲隔绝政治尤其是法治文化的影响，简直是不可能的。俞孔坚也认为，“在没有设计师的时代里，地球的每个角落、每寸土地上都有自己的建筑风格和特色。特色，来源于生活，来源于本来就是不同的土地和那方土地上不同的天空和自然过程。本质上讲，特色的建筑就是人为了生活而对土地及其自然过程的适应方式，而且是此时此地人在现有的技术条件下的一种适应方式。而这种方式一定是最经济的，或者是最生态的。因为经济和生态本来就是一回事，用Worster的话说，生态就是自然的经济。所以，归结起来，我们可以将建筑的特色在四维时空中加以定义，这个定义由它的地域特色和时代特色两部分所构成，具体讲：建筑的特色=F（此时此地人的生活方式，此时此地的土地及其过程，此时此地的技术条件，生态原则），其中：生活方式，是在特定价值体系、伦理道德及法律所影响及规范下人的日常行为模式。显然，随着社会的发展和进步，人们的生活方式是不断变化的。我们不能期望现代人像小农经济时代的人那样四代同堂，日出而作日落而休，也不能指望现代都市人的生活仍然跟从晨钟暮鼓的节奏”。

传统民居空间是空间的组织，亦是文化空间的组织。研究这些空间的所有者和使用者，以及他们创造和改变空间的过程，应该是有趣且有意义的课题。法国社会学家亨利·列斐伏尔在《空间与政治》一书中有过虽含糊却新颖的论述：“居住（l'habiter），只有在实践的名义下，才会被降低为一种可以确定的、可以独立的、可以被具体定位的（localisable）功能，即住宅（l'habitat）。”民居空间若没有人在其中居住，即居住实践，就不再是真正的住宅，而是供他者观赏的纪念品，其生活属性已经发生了根本性的变化。作为一种实践的建筑，民居空间是如何被再生产的？决定民居空间再生产的是宗族文化还是技术层面的空间质量？后者的发展和变化是缓慢的，民居建造技术对于农耕社会来说原本就不是问题。亨利·列斐伏尔认为，“空间的质量，它想要说的是什么？这一观念，复活了过去那种关于建筑的质量、关于建设的质量的观念；而且，它还有这样的意义：这是一个关于完善的、复合的、成功的空间的观念，用一个词来描述就是合适的（approprié），而不仅仅是被技术和政治权力统治的（dominé）；这将伴随着那种‘改变生活’。”毋庸置疑，技术的变革会极大地带动生活领域里的变革，进而影响乡村文化的变迁。中国当下乡村民众从传统民居搬迁到钢筋水泥建造的楼房，其生活方式慢慢向城市居民靠近，与传统民居相匹配的思维方式和文化模式都将随之发生变化。“在工业化时期，建筑学挣脱了宗教和政治的不恰当的限制，但它又跌入了意识形态的圈套中。它的功能贫乏了，它的结构单一化了，它的形式凝固了。”民居空间的逻辑在笔者看来类似于文化产业关于精英文化的理论：“有教养的文化通过便宜的书籍、唱片、复制品被平民化了”；精英文化传统的建筑样式通过简易版的市场化运作而风靡中国乡村。中国乡村民众从来不乏对城市建筑空间或精英文化模仿的冲动，这是对社会地位提升的诉求；任何时代，当引领社会潮流的文化衰落之际，即创新的后劲不足时，整个社会就会充斥着拙劣的模仿或生硬移植的文化，对古代传统的优秀文化之激情就会被再次点燃。从某种程度上来说，中国传统古村落保护之所以如火如荼，恰好是当下中国建筑空间建构创新不足的症候。

“在宗法制的传统农村里，根深蒂固的生活理想是‘耕读传家’。耕是生活之本，读是农民攀登社会阶梯的唯一道路，科举的道路。教子弟读书，是宗族共同的大事。楠溪江有幸受到历任永嘉地方长官的特别关注，以提倡读书进仕来平抚当地强悍的民情。因此，楠溪江村落的文风很盛。荒山野林里的小村子都会有书院，出过进士。在乡文人也很活跃，在村落生活中起着主导作用，他们浓厚的文化气息弥漫在山水之间，润物无声。这就造成了楠溪江乡土文化的一个重要特点，也成为楠溪江乡土建筑的一个重要特点。”因此，陈志华建议研究楠溪江流域古村落的学者，要给予在乡文人更多的注意，“他们是上层文化与乡土文化之间的桥梁，通过他们，上层文化有力地影响着楠溪江的乡土文化”。如此方能进退有据。“传统农业时代，宗祠照管着村民生活的一切方面。它最关心的两件事，一是聚亲睦族，一是科甲连登，事关生存和发展。”楠溪江的住宅大多块然独立，向外敞开，面面构图别致，各不相同。“这些住宅最能表现乡民们坦诚、率真、淳厚的胸怀和乡土文人们崇尚淡泊自然、潇洒通脱的价值取向。”

进而言之，中国传统古村落很少不受到精英文化的影响。一些有深厚文化底蕴的古村落往往偏居一隅，其交通极为不方便，也就是因为不方便，才得以逃过历史上的各种劫难而得以幸存。而这些村落最早的建设者或设计者大都是辞官归隐，或逃避战乱，或其他原因，亦即他们本身就是当时的文化精英，而不是普通的民众。因此，村落从建造伊始就被深深烙上了大传统的胎记。

楠溪江流域遗存至今的芙蓉村即是在南宋末年重建的，之前的村落被元兵荡为平地，皆因该村落的文化精英进士陈虞之响应文天祥起兵勤王，率领全村义士八百多人据守芙蓉峰三年整，后全部遇难。其实，陈氏家族原本就是躲避战乱从北方迁居于此的。在楠溪江中游现有的古村落中，有史可考的，有茗岙和下园建于晚唐，枫林、花坦、苍坡、西巷、周宅建于五代，芙蓉、廊下、鹤阳、渠口建于北宋，豫章、溪口、岩头、东皋、蓬溪、塘湾建于南宋，建于元代的只有坦下村。这些村落都由外来移民建立，迁来之前，他们大多是仕宦人家，后凭借文化优势和经营能力，很快成为当地的望族，占有了当地最利于生存和发展的地段。