（三）共时性范式与“后现代情绪”
为了发现符号任意性的界限，我们可以看看索绪尔是在什么情况下得出这一结论的。索绪尔不满于当时以历史比较为主的语言学，在他看来，语言学必须致力于说明语言总的来说是什么东西，而要想把握语言的总体，就必须放弃语言的历史研究，选择某个特定时刻的语言系统的横断面，把它从历时态中“抽取”固定下来。同时，语言的“历史”变异性是由个体的“言语”行为来说明的。由此，索绪尔又把人们通常所说的“语言活动”（speech，法语为langage）区分为社会性的“语言”（language，法语为langue）和个人性的“言语”（speeking，法语为parole）两方面，认为只有把与个人“言语”事实有关的种种因素“清除”出去，以“语言”为唯一对象，语言学才能作为一门真正的科学建立起来。而他正是以“共时性语言”作为自己的研究对象的。
但作为规则系统的“共时性语言”毕竟不是一种实体，尽管索绪尔也经常谈论语言系统的“生命”，但正像他自己所说，不考虑“历史事实”，即不考虑语言的历时性和言语过程，“语言只是具有潜在的生命，还不是活着的东西”[67]（着重号为引者加），并且“对于使用语言的说话者个人意识来说”，它也“根本不是语言存在的真正方式”[68]。语言的现实存在方式是话语。巴赫金把以索绪尔为代表的这类忽略语言的历史和个体言语事实的研究方法总体上称作“抽象客观主义”，把这种“摆脱自己的言语和现实环境”而得到的“语言”概念，看成是一种“孤立的完成型独白话语”[69]。由此可见，忽略语言的历史发生，排除语言的具体使用，立足于语言的现存状态，把语言作为已经完成了的现成存在的东西来研究，正是索绪尔也是一般语言约定论者的症结所在。与此相反，那种坚持语言自然性的理论，大都是在考察语言起源时、考察语言的具体创造过程时提出来的。
只要追溯到语言起源，总不免要追溯到神话。因为“语言起源问题和神话起源问题不可分割地交织在一起”[70]。而“名实同一”正是神话制作的基本原则之一，在语言的神话阶段，语言并不是完全任意的。这一点早已被众多的神话学、人类学研究指出来了。如果“能指”也包括语言的“书写形象”，从作为象形字的汉字来看，就不能说是完全任意的。而且象形性是文字的一般发展所经历的初始阶段，并不是只有汉字最初才是象形的。要把语言看成一种完全任意的符号，就必须回避这个难以确定的发生问题，或者把它看成是不重要的而忽略过去。索绪尔也正是如此实现他的研究方法转换的。
索绪尔认为：“语言起源的问题并不像人们通常假定的那么重要。这个问题甚至不值一提。”[71]语言总是“已经完成了的”，是一代一代传下来的“现成”物体。也正因为语言总是一种“遗产”，一种在每一个体出生之前、使用它之前就已经现成存在的东西，对于个体来说，它才是一种无法质疑和违背的规则体系，是一种没有任何理由可讲的任意的、强制性的系统。而当我们面对语言的形成或发生问题时，就不能不追究到语言与世界、语言与主体心理之间的内在联系，因为言语的形成或发生总得有一定的材料、场所或基地，有内在或外在的动力，而不可能是完全任意、缺乏动机的。因此，语言是任意的、约定的，还是自然的、有动机的，这其中有一个研究方法和视野角度问题，这与人们是共时性地还是历时性看待它们联系在一起。语言符号的任意性，是以忽略语言的历史发生和个体言语形成过程为代价的，是以语言的抽象存在为前提，是由共时性的研究方法创造出来的。
而文学作为语言在言语活动中的具体实现，它属于“话语”。在文学话语中，存在着语言与言语、历时性与共时性之间的融合和回流。把“任意性”这一针对抽象的“共时性语言”的原则毫无保留地应用于文学这种具体的“话语”现象，把文学看成一个完全任意的、空洞无物的符号系统，这本身就是一种误用。同时，既然语言是自然的还是任意的问题，与人们的研究视野和方法密切相关，从“自然语言观”向“符号任意性”的发展，也就很难说完全代表了一种科学的进步，让我们达到了关于语言的至高“真理”，在某种程度上，它也正可看作库恩所说的那种认识“范式的转换”问题。而在这两种不同的认识范式的背后，隐含着的与其说是“科学”与“幻觉”的对立，不如说是两种世界观之间的差异。
根据通行的见解，造成西方近代哲学根本缺陷的根源在于主客体二元对立的思维模式。20世纪西方的语言学转向，实际上都是与消除主客体的二元对立这一形而上学的任务相关的。但哲学转向语言，并不就是一劳永逸地解决或从根本上取消了这一问题。因为语言本身也是一种“关系”，字词、语言并不是一个绝对一元论的现象，问题又采取了新的形式显露出来，那就是词与物、名与实、言与意、能指与所指等等的关系。这种二元对立不过是主客体关系、人与世界的关系在语言哲学中的变式。人们如何看待这一关系，与他对主客体关系的看法，与他的哲学基本立场和存在态度，也即与他的世界观都紧密交织在一起。现象学与结构主义在词物问题上表现出来的差异，也正与他们各自的对于主客体关系的看法相一致。前者试图为二者寻找更加源始的关联基础，后者则试图通过避开、取消一方或颠倒秩序来达到对于这一问题的消解或颠覆。
如前所述，结构—后结构主义为取消词与物关系做出的努力，分为相互关联的两步：先是避开符号与“外界事物”的对应，又试图把符号的“内在所指物”挖空，从而取消能指与所指组成的符号概念本身。德里达在“符号”概念上打上删除号，目的就在于切断所指与能指之间的联系，使人看到符号，却不必去想这个符号所表征的概念，由此摆脱经常是形影不离的伴随着这个词的诸如身心、主客关系等形而上学问题的赘庸。[72]但这种做法并不能把与符号概念联在一起的形而上学问题一笔勾销，除非人能真正地删除符号。但德里达自己也不得不承认，这一点任何人都无法做到。这正清楚说明了存在于符号概念内部的对立是无法从根本上取消的，人们试图通过词与物的决裂、能指与所指的断裂解决这一问题的途径实际上是走不通的。因为世界上只要存在着“人”，存在着“物”，它就存在着“人”与“物”的关系或者主客体的关系。人们不能通过取消“人”或“物”来消除这一问题的形式，而只能寻找把二者统一起来的基础。从这一点上来说，现象学存在主义的努力比起结构主义来，显得更为自觉和积极。但仍然并不能说真正解决了这一问题。因为主客体关系不仅是一个认识论的问题，甚至它也不仅是存在“论”上的，而是密切关乎人类生存状态本身的。如果它仅仅是一个认识论的问题，这个问题早就解决了，因为从原则上说，辩证思维早已克服了主客体对立。如果仅仅是存在“论”上的问题，现象学存在主义对于这一问题的论述，已是非常充分的了。但实际上，如何看待人与世界之间的关系，如何看待词与物之间的联系，是与时代的精神状况、现实的生存境遇甚至与身体的生理物理基础相联系的。如果人们的现实生存世界是分裂的，如果生存的异化不能从根本上被消除，也就无法从根本上解决这一问题。语言与存在的关系这一形而上学问题就仍然是根本性的。
由此，我们也能够理解，为什么“语词和事物之间的内在统一性对于一切远古的时代是这样的理所当然”[73]，而文明时代以来，对于语言的争论正是始于对自然同一性的怀疑的。在远古时代，主客体之间未完全分化，人与自然万物是相互渗透的生命整体，名称、肖像与代表的存在者之间也是“互渗”的（列维—布留尔），名称与实在、语词与事物往往被混同为一，它们之间的关系也就被视作自然而且必然的了。而当主客体关系、当原始的自然的生存基础发生变化时，对自然语言观的争论也就开始了。但正因为人们对于词与物关系的认识，是与主客体之间的关系、是与现实生存境遇联系在一起的，当人们片面强调词与物、能指与所指之间的区别与分裂，反对词与物之间的自然联系时，这一方面是一种共时性研究范式的结果，另一方面也是对人类后现代境况的曲折表达，隐含着一种时代情绪，并不一定具有科学意义。用詹姆逊的话，对于当今这些观点的深层理由，“必须在是否具有科学性或代表科技进步以外的其他地方去寻找。实际上，它就在当今所谓先进国家社会生活的具体性质之中”[74]。在这些国家，真正的“自然”已不复存在，各种各样的“信息”已达到饱和的程度，错综复杂的商品网络本身就可以看成是一个典型的“符号系统”。由此可见，当代西方与符号任意性相关的词物分裂论，正是西方后工业时代高度技术化、人工化、符号化的现实状态的模糊反映，是人与自然、人与世界分裂、对抗进一步加剧的曲折表现，也是这种生存状态在话语层面上的促成者和蓄意的“同谋者”。正是这些哲学家的话语表述，让人类的后现代境况更加突显，让人类的生存陷于更加飘浮不定的虚无主义的深渊。或者说这种对自然语言观的解构，对语言任意性、人为性的强调本身，就是地地道道的“现实主义”的，它就根植于那个时代的精神状况和现实生存境遇之中，是从一个匮乏的时代发出来的匮乏的声音。它标志着伴随着“世界最终的和总体的人化，旧式‘自然’经济的最后的幸存钱袋的最终消亡”[75]，人类对自然本身的记忆和对田园诗般的生活方式的梦想正面临着消逝，也标志着工具理性对于人文精神的节节胜利。在这个意义上说，那种认为语言不指涉现实、语言与事实断裂，具有完全自主性的语言观，本身就具有反讽性。因为这种观点本身就是现实的社会意识形态的一部分，它正是由后工业时代的资本主义经济体系所决定。因此，西方当代语言哲学、诗学对于任意性、约定性，对系统、规则、权力、技巧等的强调，一方面可以用于颠覆既定的等级秩序，揭破虚假“自然化”的幻觉，更新感觉意识，产生了一些革命性的后果；但在另一种意义上说，它却恰恰“是一种对于现状的普遍屈从”（马尔库塞），已经产生出利于现存制度的、不利于人类的诗意栖居或生态审美生存的东西。
如果说那种强调语词与事物、名称与实在之间存在着自然或天然对应的语言观，因为被注入了某些神秘观念，可以被看作是一种“附魅”（enchantment）的语言观的话，以索绪尔为代表的这种反幻觉语言观则去除了语言的神秘面纱，给人们带来了失去了自然和神性魅力的“祛魅”（disenchantment）的语言观。如果说现代自然科学导致了自然的“祛魅”，为现代自然科学奠基的哲学使整个世界“祛魅”，索绪尔开创的现代语言学则带来了“语言的祛魅”，而以后结构主义为代表的后现代的话语理论，作为对索绪尔语言学的进一步引申，正在当代世界的“祛魅”中发挥着关键而又隐秘的作用。这种“祛魅”的语言观虽在“反主体性”上与生态文化具有某种相通性，但它总体上则是“非生态的”。我们知道，生态文化的核心价值目标，就是促进人与自然的和谐共生。与这种核心目标相一致，一种生态的语言观也必然是有助于重建人与自然之间的交流与联系，最终有利于重建人与自然的和谐共生关系的。但这种结构主义和后结构主义语言观，因为它既从根本上取消了自然存在的真实性和语言对自然实在的指称性，也从根本上阻断了人类用语言与自然世界进行交流沟通的可能性。如果我们不能对它进行反思清理的话，生态文学、文化研究的目标不仅在现实中难以实现，就是在理论上也是不可企及的。正是因为此，对结构—后结构主义语言观的破坏性作用，无论是为生态学提供支持的后现代科学家格里芬，还是生态批评家都表现出拒斥和警惕。格里芬曾表示：“后现代的有机论反对这种语言观。”[76]绿色文化研究者库珀（Laurence Coupe）更指出：“绿色研究的功能之一是必须抵制这种灾难性的错误。”[77]生态批评家凯特·瑞格（Kate Rigby）比也认为：当我谈到“自然界”时所指涉到的空气、水、岩石等等“这些物理实在，却是先于并超越于任何关于它的语词所能谈论的东西。正是对这种自然对于文化的终极先在性的坚持，标志着生态批评对那种在结构主义和后结构主义中被永恒化了的所谓的‘语言学转向’的超越”[78]。从这些激烈批评中可以看出，结构主义与后结构主义语言观对于生态文化建设所具有的致命危害性，它当然也不利于人类今天对于生态审美生存的追求。
而实际上，在被视为“幻觉”的“自然语言观”和“词物对应论”的背后，隐藏的并不仅仅是“把逻辑崇高化”（维特根斯坦）的倾向，而是还隐含着一种非政治化、非逻辑化的对于人生存在的深厚情感，包含着一种一切科学主义都无法理解的对于存在深度的体验。就像伽达默尔所说：“我们对词和物之间一致性的有限经验表明的东西，正如形而上学所教导的，是一切造物的原始和谐，尤其是被造的灵魂和被造的事物之间的相称性。”[79]这也就是说，对词与物之间一致性关系的追求，也是追求人与世界之间的和谐关系，重返人类诞生之初的原初同一，以重新唤起人们对那个被符号化、人工化的世界所淹没了天然的“存在之诗”的向往和回忆。但在“存在之诗”业已沦落的时代，人们并不能直接通过神性语言回溯语言的诗意。实现存在之诗的是源于“存在之诗”之消失的“话语之诗”。这种“话语之诗”正是真正意义上的艺术的开始，它试图通过对词与物之间的源始关联重建人与世界之间的本原性关系，它是用幻想的语言创造出来的人与世界之间的“话语象征秩序”。
由此可以看出，人类的艺术活动不是从哲学的宣告出发的，而是从无法解决的生存困境出发的。当哲学宣告人与世界的关系是一个无法解决的形而上学问题，它应该被回避、被取消时，或者当哲学宣告自己因转向语言而解决了这一问题时，诗人并不会就此抽身而去。人与世界之间的关系这一形而上学问题也正是人类艺术活动无法摆脱的母题，艺术的危险正在于丧失这一作为艺术真正根源的“形而上学忧虑”。从这个意义上说，文学在任何时候都不可能成为完全摆脱形而上学重负的空洞的能指游戏，词与物之间的关系在审美语言中也因此具有本源性意义。那种从“任意性”出发的自由的语言文学观，不过是有更深意图的哲学家反对形而上学和进行更为深广的政治文化实践的策略和工具。反对形而上学的情绪和过强的政治文化目标，使得他们同样会为偏见所蒙蔽。如果说以前语言学的“迷梦”在于把语言自然化、神秘化，而20世纪的语言哲学又创造了自己新的“神话”，仿佛任意性、差异性就是语言的绝对本质。而我们一旦揭开语言“任意性”背后的共时性范式和后现代情绪，就会发现这一命题连同它的无数后果与传统语言观及其后果一样，也同样应该得到系统的反思和清理。而只有经过反思和清理，实现“词与物”和“词与词”的有效结合，一种真正具有科学意义和生态人文精神的语言哲学和诗学才可能建立。