1.1　心本体与道德自我

“心之本体”与“道德自我”是唐君毅早期思想的核心观念，“心之本体说”与关于道德自我的论述是唐君毅构建其思想体系与展开其哲学观念的基础。

一、心之本体说简论

（一）心之本体说的核心观念

心灵境界理论为唐君毅思想的晚年定论，其《生命存在与心灵境界》一书集中论述了唐氏所体贴到的关于心灵与生命存在之三向九进的心灵境界之构造。

唐君毅的心灵境界论从其自身思想的延展来说，可以追溯到他三十岁左右时形成的“心之本体说”思想，而关于心之本体说的集中论述，则主要体现在他的《人生之体验》《道德自我之建立》二书，关于这一看法，我们可以从唐君毅本人在《生命存在与心灵境界》的后序“当前时代之问题——本书之思想背景之形成及哲学之教化意义”一文关于他治学经历的说明中得到佐证：

吾于三十岁前后，尝写人生之体验，与道德自我之建立二书，皆以一人独语，自道其所见之文。吾当时虽已尝读古今东西之哲人之书，然此二书对他人之说，几无所论列，而其行文皆极幼稚而朴实。然吾自谓此二书，有一面对宇宙人生之真理之原始性，乃后此之我所不能为。吾今之此书之规模，亦不能出于此二书所规定之外。[24]

如果唐君毅的“心之本体说”可以作为唐君毅心灵境界论的主要思想来源与他早期的核心观念，那么考察“心之本体说”就可以为我们理解唐君毅的心灵境界理论打下坚实的基础，也可以为我们理解知识在他整个思想体系中的定位与作用做好前期准备。

另外，从上述引文中我们还可以获得一个信息：唐君毅的“心之本体说”，即心本体论思想，大致定型时期为他三十岁左右，即1939年前后，而他的《人生之体验》与《道德自我之建立》二书基本上成形于此期间。其中，《人生之体验》一书完成于1939年1月至1943年6月间，《道德自我之建立》则成书于1939年10月至1944年6月期间。[25]

（二）“心之本体”的特征

唐君毅早期思想对“心之本体”的主要论述集中体现在《人生之体验》与《道德自我之建立》二书，因此，我们对“心之本体”的考察也将主要围绕这两书的论述展开。

唐君毅对“心之本体”虽然有过极尽的讴歌，但是实际上他并没有对什么是“心之本体”进行过界定，顶多只是对“心之本体”进行了一些描述与性质规定，当然，这或许是由于“心之本体”本身难以界定所导致的。这样一来，我们要理解唐氏所谓的“心之本体”要从定义上进行理解就有相当大的难度。唐君毅通过体会与默想的方式断言了“心之本体”的存在，并且他有过一些描述，大体归结起来，唐先生笔下的“心之本体”有如下几个特征：

1.无生灭性

所谓无生灭性，也就是说，“心之本体”在唐氏看来不随着万事万物的生成变化而生灭，它恒常自在，不生不灭。一般而言，事物的生成毁灭总是现象世界的必然规定，没有生成变化的东西，即恒常存在的事物，则不是我们通常意义上所说的世间事物，在唐先生看来，“心之本体”就是此类性质的存在。唐氏对“心之本体”无生灭性的规定类似佛家《心经》中“不生不灭、不增不减”说。

2.真善完足

“心之本体”不光恒常存在，无生灭性，而且它真善完足，按唐先生的说法，它就是“真实、善、完满”的集合体。真实是指相对于具有生成变化的现象世界而言，它才是真实的存在，因为它恒常不变。善则是指它至善纯净，是道德世界的根源。完满则是指它无所亏欠，至大无外，至小无内。总而言之，“心之本体”集真、善、美、神圣于一身，完美无缺。相对无生灭性的看法，唐氏对“心之本体”真善完足之规定与佛家《心经》中的“不垢不净”说不同，他强调“心之本体”是纯善无恶的存有，这种观点承接了儒学史上“心学”一脉对“本心至善”的基本看法。

3.内具于个人[26]

“心之本体”虽然具有恒常、真实、至善、完满的各种特点，但是，它又不是外在于个人的，它内具于每个生命个体，并且成为个体道德生活与人生航向的依据与向导。也就是说，会在现象世界中生成毁灭的个人却具有不生不灭的“心之本体”。关于这一说法，也就是说，如果具有生成毁灭的有限之个体能够具有无限恒常的“心之本体”，那么我们会很容易产生一个疑问：如果心之本体内具于个体，那么，有限的个体如何承担这无限的心之本体？也就是说，唐氏所谓的心之本体如何可能？因为心之本体与有限的生命个体结合在一起，或者说心之本体与现象世界要共存，就必然面临受到有限性个体的玷污与损害的危险，而只要它受到个体的玷污与损害，那么它就不可能再真善完足。如果心之本体超绝于个体，那么它就存在如何与现实个体相关联的问题。因此，心之本体内具于个人的特征与其“无生灭性”“真善完足”的特征可能有一定程度的冲突。这或许是所有直接断言本体存在的旧式本体论思维都要面临的问题和质疑，即本体如何可能？如何说明被断定的本体之存在与其性质问题等。

4.自我超越

如果我们暂时承认心之本体内具于个人，那么心之本体的完善性与个体的不完满性的冲突我们暂时予以搁置。

唐君毅认为心之本体还具有“自我超越性”，所谓自我超越性，分解来看，有如下两个方面的意思：

第一，心之本体未与个体相结合时的状态，这种情况似乎未得到讨论，因为个体的有限与生灭，必然会存在心之本体与个体结合与脱离的问题，心之本体在没有与个体结合之前，或者当个体死亡之时，心之本体的存留显然需要得到理论上的说明。

第二，如果说只考虑心之本体与个体已结合的情况，那么仍然存在两层含义，一方面心之本体本身自我超越，另一方面，具体的个人的自我超越。如果是心之本体的自我超越，那么它将面临新的质疑：心之本体已然真善完足，它怎么可能还需要自我超越，它如何自我超越？从这一层来说，自我超越是不可想象的。那么，唯一可能的就是具体的个人有所谓自我超越，所谓具体个人的自我超越，所指何意？它无非是指让心之本体得到全然彰显，也就是唐先生所谓个体的“不陷溺”。个体的陷溺即个体欲望或认识所限而导致，此时，心之本体隐而不彰。但现在的问题是：如果心之本体隐而不彰，却需要有限的个体来提拎它，使之彰显出来，那么这是否意味着心之本体自身的不完满？因此，能够促使个体从陷溺状态中超拔出来的势必为心之本体自身，否则就会出现与前面讨论到的心之本体的特征相矛盾。但是，唐先生似乎把两者放在一起讲，有时指个人，有时则是指心之本体自身，但根据分析我们发现：此处的自我超越只能是心之本体，但是，如果心之本体具有自我超越性，那么这又与其真善完足性相矛盾。

（三）心之本体说的思想渊源

诚然，如唐君毅所说，他在《人生之体验》与《道德自我之建立》二书的写作中并未论及此二书的思想渊源，也没有明说心之本体说与哲学史上的思想资源有什么联系。事实上，我们在二书最初的成型文稿中可以看到，这两本书的确比较独特，参考书与思想来源未作任何标注。这种状况直到书稿出版时，唐先生才在自序或重版自序中补充了相关材料加以说明。

按唐先生在《人生之体验》中的说法，此书属于人生哲学，而此书的思想渊源连他自己也不曾细想，他说：

我写此书各部时之心境，各不相同，大体都是如上所说，出于解救自己之烦恼过失的动机，想使自己之精神沉入一理境中去……即在此心境情调下，便自然超拔于一切烦恼过失之外，而感到一种精神的上升……这种心境情调本身，我认为是可宝爱的，所以我应宝爱由此而成之文字，以下当说到我所喜爱之人生哲学书，我只说我之所喜爱，而不说我所写出的与它们之关系，是因为我根本上不曾细细想，我受它们影响至何程度，因我所能融摄的思想，已成我之血肉，要我学哪吒之析肉还母，剔骨还父，只留下我赤裸裸的灵魂，相当困难。[27]

唐先生在此书导言中大致论列了一些他所喜爱的人生哲学之书及相关的思想家名单，以及相关思想家的其他著作，总之，东西古今的重要思想家与著作都有提及，因此，我们此处难以确定地断言，其心之本体说到底受到哪家思想的决定性影响。但有一点可以肯定：他思想中所产生的问题是来自其人生问题之困惑，唐君毅说“他当时急需求得一个人生问题的解决之道”。如果唐君毅哲学的起点是从人生问题的思考开始的，那么他对于人生问题的思考就离不开当时的社会环境及个体的人生经历，具体而言，我认为至少有两个方面的时代原因迫使唐君毅不得不对人生问题作深入思考：第一，20世纪30年代到40年代期间，中国正处在日本侵华战争期间，自清末以来，中国的命运一直比较坎柯，中国的未来与前景也并不乐观和明朗，这种情况势必影响到青年唐君毅对整个人生问题及未来世界的基本判断。也就是说，中国当时社会环境的恶劣与未来前景的不明朗可能是唐君毅先生人生困惑的基本背景，也是那个时代的学人思考问题的基本背景。第二，唐君毅的特定人生体验与求学经历也可能使得他对人生问题予以特别关注。20世纪初的中国社会思想文化风云变幻，西学东渐浪潮不断推进，中国传统思想学术受到激烈批评，唐氏的家学渊源与唐氏家乡深厚的人文风教之影响与当时中国思想界对传统文化的激烈批评之间存在巨大冲突，这种冲突对唐氏影响巨大。唐氏在《生命存在与心灵境界》一书结尾的“当前时代之问题——本书之思想背景之形成及哲学之教化意义”里关于他治学经历中说，他对当时胡适等人的西化倡导以及对中国传统文化的激烈批评并不感兴趣，相反，他对梁漱溟讲中西文化及治哲学层次的划分却表示认同。中西文化之间的差异、冲突在唐氏个人思想选择尚未定型的情况下，促使青年唐君毅不断产生人生困惑，因而努力思考人生问题可能也是另一个重要原因。最后，唐君毅个人敦厚纯朴的性格特点与敏感的心灵特征也是唐氏很早就思考人生问题的先天条件。

正是基于人生问题的思考这个出发点，我们可以看到唐君毅思想的发展与特色，他的思想也基本上由此而奠定基础。关于这一点，他在《道德自我之建立》的导言中有类似说法可以佐证：

我此书写作形式之一切缺点，都是由于它是为己而非为人……就我个人来说，那时精神的不安，是一特殊的不安，其渴求一道德理想，来支配自己之心之强烈，是后来所少有的。[28]

我们可以看到，唐君毅关注的问题是个体的人生问题，而如此强烈的人生困惑需要寻得一个根本的解决之道，而这条道路，在唐先生看来，就是他试图确立的道德之路，即要确立起道德自我，或按唐氏的说法，即“道德自我之建立”。

此处我们虽然在试图搜索唐君毅心之本体的思想渊源，但是我们暂时不把他的心之本体说与哲学史上的相似学说作比较和说明，我们要知道：他的心之本体说有其内在的理路与发展演变，通过理解其思想自身的演进过程及内在结构或许可以更好地揭示其思想体系的范围与边界以及其中存在的问题等。

二、心之本体存在之证明

心之本体的存在，如果说唐君毅只是断言其存有而不去证明，那么我们或许可以忽略此类关于形上事物的独断意见，唐先生不但认为心之本体是真实存在的，而且他对其特征与存在有过一些描述与论证，我们比较关注的问题是：他如何证明心之本体的存在及其特征？其证明的方法与思路能否说服我们？

（一）心之本体是悬设、还是实存？

关于作为本体的“心”如何定性，即心之本体是悬设还是实存的看法，类似的争论在唐君毅之前的熊十力与冯友兰二位先生之间就曾发生过[29]，如果说熊十力与冯友兰之间关于良知实存的争论之看法较为典型，那么唐君毅的心之本体说或许仍隐含着对这个问题的两种不同看法。这两种不同的看法最核心的可能是关于心之本体的实在与否的争论。如果说心之本体可以通过证明的方式论证其存在，并且可以为人们普遍地理解和体验到，那么这种结果皆大欢喜，且大有功于人类之思想与智慧。相反，如果我们不能证明其存在，并且不可以让人们普遍地理解和体验到它的存在，那么，我们接受心之本体的最低限度或许只能视之为一个悬设，或说假设。总之，这一切将取决于唐先生的证明。

（二）心之本体存在的证明

在唐君毅看来，心之本体的存在是毫无疑问的，而且，相对于现实世界，它甚至更为真实。那么关于这一点，唐先生是如何证明的呢？总的来说，在唐君毅的论证体系中，大致有两种不同的思路来说明心之本体的存在，也就是说，唐氏证明心之本体存在的角度大约有两种：一种为默想式，一种为信仰式。

1.默想心之本体的存在

在《道德自我之建立》一书的“世界之肯定”部分，唐君毅直接在“世界之肯定”后面加上了括号，括号里则直接命名为“默想体”，默想的证明方式之思路大致为：第一步，怀疑现实世界之真实与感受现实世界之不仁，直面现象世界生成流变、残缺不足、丑恶不善的诸种情况；第二步，要求对此不仁的现实世界与非真实的存在得到根本改变，从而反思到有一种去除非真实、非完满、非恒常、非神圣的状态之要求；第三步，由此要求出发而肯定真善完足的心之本体的存在，即断言此类要求必然来源于心之本体。

唐君毅《道德自我之建立》中说：

我现在在做默想，我自问：我的默想，将自何处开始？我感到我不知自何处开始……我要求一个开始，我为什么要求一个开始，因为我在开始活动，我现在要求一可供我做默想活动的场所，这场所将在何方？我初不知道，但是我从我要求一活动场所，我便知道，我必须与一对象的世界相对，我必须待一对象的世界，来完成我的活动了，同时我了解了，我为什么一定要生于一世界中，以世界为我之环境，为我生命所寄托的道理了，于是一个哲学上陈旧的大问题“什么是世界？我们当前的现实世界是否真实？”又呈现于我的心中……这当前现实世界可是真实的？如果它是绝对真实，何以会引起我这问题？我开始去反省何以会有此问题，我即发现：在这问题之下，它便有是真实或不真实之两种可能，它也许真实，也许不真实，我进一步的思想马上告诉我，这当前之现实世界决不是真实的，它是虚幻是妄、是梦境……（第一步）

上面一段思想，是常常在我心中呈现的思想，那一段思想，使我判定了我们通常所谓现实世界本身之不真实性，他是虚幻，同时是残忍不仁的……我的思想不停在那一阶段，因为我首先反省到：我对现实世界之虚幻、残忍不仁及不完满本身，有一种不满，我不愿此现实世界是虚幻的……我总是执此现实世界为真实的，而且此现实世界中之一切事物均既生而又灭，有意义价值之事物不得保存，使我难过，更是确确实实的事，这即证明我要求一真实的世界、善的世界、完满的世界，我之有此要求，是千真万确的事，此世界不能满足我的要求，所以使我痛苦，我痛苦，即证明此要求之确实存在，现实宇宙是虚幻的，但我这“要求一真实的、善的、完满的世界之要求”是真实的……（第二步）

我现在相信了，在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根源与之对照，但是此恒常真实的根源，既与我们所谓现实世界之具生灭性虚幻性者相反，它便不属于我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外，但是它是谁？它超越在我所谓现实世界之外，它可真在我自己之外？我想它不能在我自己之外……此内部之自己，我想即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善、完满的根源，（第三步）[30]

我们可以看到，唐君毅认为这种思路类似于笛卡尔把“我思故我在”作为哲学起点的思考方式，他说：

此颇似笛卡尔在《沉思录》所表达之思想过程，但笛卡尔所肯定之心灵，为一理智的心灵，而我今所肯定之心灵，为一道德的心灵，笛卡尔由我思证“我”在、“心”在，我今则由我不忍此世界之不仁与虚幻，以证有要求仁与真实之“我”在、“心”在，可谓是由“我感”以肯定“我在”、“心在”、由“我不忍”、“我要求”以肯定“我在”、“心在”。由肯定心在，我遂进而说明心之本体为超时空者，[31]

唐君毅证明心之本体存在的方式之一，从上面的引文我们大致可看出，他的基本思路与用心如果简化一下，实际上可以得出一个更为简明的证明方式：我不忍→心之本体存在。

针对这样一个证明方式，我们有两个主要的疑问：（1）“心之本体存在”到底是要证明的结论，还是一个自明的前提？这二者应该不能同时肯定。（2）从我不满足于非真实、非完满、非神圣的现实世界能否过渡到心之本体的存在？有没有可能真善完足的理想只是现实中的个体对理想状态的追求而构造出来的，可能并不涉及一个超绝的心之本体？或者如柏拉图所说它只是理念世界的东西？这两个疑问的产生并非空穴来风，言下之意是指这个证明方式可能存在一些困难：第一，从我要求真实、完美、神圣的世界这个愿望出发，或许能说明这种情况属于现实的个体，但并不一定属于普遍存在的所有个体，更不可轻易推出一个心之本体的存在。第二，我们要证明的结论是心之本体的存在，因为它的存在仍然是需要说明的，但是从“我不忍”到“心之本体存在”的过渡中，我们且不说其中存在过渡困难的问题，“不忍”之“我”或许已经不是形下的具体个体，即不是指特定的某个人，而是指“形上之我”，即发出“真善完足”诉求的“形上真我”，而此时的“形上真我”就已然是心之本体。也就是说，心之本体的存在倒不是一个等待证明的结论，而确确实实已经是思考的起点和前提了。因此，问题就比较清晰了，唐君毅在默想式的心之本体的论证中存在这样两方面的问题：一方面的问题是他关于心之本体证明的过渡可能存在困难，另一方面的问题是他可能没有意识到他要论证的结论已然暗中成了前提，它蕴含于其前提之中了。

当然，针对这两方面的问题，在唐君毅看来可能并不是问题，因为他至少会有三个方面的回应：一、他本人对心之本体的证明并不是严格的论证，他写作《人生之体验》与《道德自我之建立》二书纯粹是为了自己求得一个人生困惑的解脱之道，因此，论证并不重要，重要的是找到解决困惑的答案；二、他认为人生智慧的表达与指示不可拘泥于严谨排列的论证方式，而是随性指点，余韵存留，要让人有思考与回味的空间；三、他可能会认为对于心之本体之类的绝对存在不能以概念、范畴的论证方式来说明，认为这样会本末倒置，挂一漏万，甚至会不着边际。但是，尽管如此，我们还是可以再答复几点：一、唐先生实际上仍然在试图论证心之本体的存在，尤其是《道德自我之建立》中的问答式设计，它显然是以论证的方式展开的。二、人生智慧固然不会因为言辞论列整齐而改变，但是，关于人生最重要的观念，即支持人生哲学根基性的观点，如果它经不起推敲和质疑，那么，与之相关的其他关于人生问题的看法是否会显得过于轻率？三、认为绝对存在不可规定、拒绝言辞倒也有不少的思想家会予以赞同，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”等诸如此类的看法也自有相应说法，但是，如果真像禅家所谓的“不立文字，直指人心”，那么当我们舍弃文字物象，如何可能普遍地通达和传送关于绝对存在的信息？更何况，所有主张文字物象、范畴、概念等不可用来传达绝对存在的观点最终依然要通过这类东西来让他人了解和明白其意图的。所以，这种观点我个人不能同意。更明确地说，如果言辞不可传达，或说不可准确地表达，一定程度上它与言辞的困境与绝对存在的难以把捉有一定关系，但是，它也有可能不是言辞的问题，而有可能是所谓的“绝对存在”这个被传达的东西仍不是真正意义上的绝对存在。

2.信仰心之本体的存在

默想式的证明如果存在一些困难，那么最主要的问题应该还是在他把有待证明的结论当成了前提这一方面。而至于向心之本体过渡的问题，我们以为它可能是所有本体形态的思维方式都需要面对的一个质疑，即如何沟通本体与现象、形上与形下两层存有的问题，这个问题不是一句“体用不二”或“体用一源”就可以顺利解决的。因此，我们暂时不讨论心之本体如何过渡的问题，而主要看心之本体是前提还是结论的问题。

按照把心之本体当作待证明的结论这个思路，我们发现它存在着把结论直接当成前提的问题，也就是说，这种证明方式是值得商榷的。但是，可能这对于唐君毅来说并不是问题，因为他还有另外一种说法，或者说另一种可能的证明方式，即直接信仰式的证明方式。至于说信仰能不能当成一种证明方式则另说，我们且看他这种看法能否成立。换句话说，我们退一万步讲，暂时不计较唐先生在默想式的证明心之本体存在的过程中所存在的所有问题，而直接回到把心之本体的存在当成不言自明的前提，不需要证明（人们能否接受“无需证明”则是另外的问题），那么，所有问题似乎都解决了，我们似乎也不能再质疑唐先生的心之本体存在的说明了。但问题是：事情真是这样吗？心之本体的信仰到底可以赋予多少它确实存在的含义？

唐先生《人生之体验》中说：

二、说信仰，唯一之你，必须信仰唯一最后的东西，为你精神之所归依，而你生命之流水永绕着它环流，这最后的东西，你可永不能证明，因为一切的东西，都赖它而证明，但是你可不需其他任何的证明，你愿意信仰它，就是唯一的证明，你不能说你找不着你愿意信仰的，因为在你自杀以前，你是愿意生活的，你可反省出你生活中，有你所最爱的，认为最好的，你必愿意信仰这个，[32]

我们可以从中看出：信仰是唐先生认为的最后的精神归依，而它是不需要证明的，相反，其他的一切东西都要依赖于它而得到证明。这种看法言下之意是说：所有的东西恰恰是因为我信仰它而获得其意义的。这倒也无可厚非，但是唐先生说：

从今我对于现实世界之一切生灭，当不复重视，因为我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰，我即神的化身。（三）生灭即不生灭，我相信我之心之本体是恒常、真实、清明与无限广大、至善、完满。[33]

我们或许明白了，唐先生的心之本体之所以是他的信仰，是因为他需要一个最后的精神归依，而这个精神归依必须是至善、完满、恒常、真实的。至此，唐君毅先生心之本体说的真实意图已经非常清楚了。反过来说，如果否定了心之本体的存在，那么对于唐君毅来说，整个人生就会是没有意义的、无法想象的。从个人终极关怀这个层面来看，我们应该可以同情地理解、甚至完全赞同唐先生的心之本体说的诉求，但是，我们比较担忧的问题是：一、如果每个人相信什么、信仰什么就可以与心之本体相等同，并以之作为出发点，那么后果会怎样？此心之本体还可能会是真善完足的吗？二、心之本体作为一个信仰，它如果只具有真实、恒常、至善、完满的特点，那么，与之相反或与之相冲突的情况就不可以作为信仰，因此，我们就必然存在如何认识真正的心之本体、以及心之本体真善完足的普遍性诉求，否则心之本体就只是唐君毅的个人心法，而没有办法推而广之。总之，我们很难断定心之本体的信仰不会成为个人任何思想、随意言行的一个挡箭牌，虽然对于德行高洁的唐君毅先生可能不存在这样的问题，但对于一般人来说，“我信仰，则它存在”的想法可能蕴含着相当大的风险。

心之本体的信仰归结起来就一句话：我相信一个真实、恒常、完满、至善的心之本体之存在。可是，我们发现，这其中的问题会在唐君毅以后的思考方式中留下许多困难之处，尤其是他毕生都关注的“道德”问题，他仍然会面临一些悬而未决、甚至不甚清楚的情况，比如说，道德自我，什么是道德自我？道德的本质与评判标准到底是什么？这些问题实际上关涉到心之本体能否真正地从信仰层面走向人们现实的道德生活，如果我们还继续承认唐君毅先生心之本体说的前提，那么他的心之本体说终究还是要下落到道德生活、道德实践中去，即便我们对于他心之本体的存在和证明中存在的诸多问题全然不谈，唐君毅要从心之本体过渡到个人的现实生活，所有问题才刚刚开始，更为严重的情况可能还在后面。

三、心之本体与道德自我之建立

按唐君毅的思路，心之本体的确立为其人生的终极托付找到了最终的归宿，而心之本体的真善完足又可以为个体的人生实践指明方向与出路。

（一）人生问题的困惑

唐君毅对心之本体的信仰与礼赞在一程度上是他找到了人生问题解决方案的一个体现，按他在《道德自我之建立》中的说法，他那时有一种特殊的不安，极其需要找到一种现实人生的困惑与苦恼的解决之道，因此，一旦心之本体的信仰确立起来，它确实极大地满足了唐君毅先生对人生问题寻求解决之道的迫切愿望。那时，他极力寻求一种自我支配与自作主宰的方式，他说：

就我个人来说，那时精神的不安，是一特殊的不安，其渴求一道德理想，来支配自己之心之强烈，是后来所少有的……但是人要真求自觉的自己支配自己，是极难的。人原始的支配的态度，总是想对世界中之他人或物，有所支配。人原始的支配态度，是外驰的。人要自觉的自己支配自己，必须将外驰的支配态度收回来，以用于自身。本文之初，为要使人知道这种自己支配自己的态度，是一种更高的支配态度，是更足贵的，所以指出支配自己是比支配世界更伟大的工作。因支配世界，只表示我们意志力能破除外界之一切阻碍；而支配自己，则表示我们能主宰此用以破除外界一切阻碍之意志力本身。[34]

人生中的不安与困惑或许人人都会碰到，消除人生困惑的努力也可能千差万别，希望摆脱人生的困惑是再正常不过的想法了。唐君毅正是由于存在强烈的人生困惑与解脱诉求，所以他必须选择一种方式，能够把他从各种人生困惑之中解脱出来，这种方式恰恰就是我们似乎很熟悉的方式——可能又是最陌生、又事关重大的方式，这种方式就是：道德的方式。也就是说，在唐君毅的思路中，他认为只有道德理想融入人生当中，从而全幅人生都“道德化”，这才可以让他从现实人生的各种困惑中解脱出来。正是基于如此重要的一个判断，他的思想发展就沿着他认为的道德化的方式而彻底展开，这也是后来的学者们在批评唐君毅思想时对其泛道德主义指责的全部来由与根本原因。我们或许只有理解了道德在唐君毅心目中与思想体系中的位置与意义，我们才可能对其泛道德主义的思考方式找到合理的解释与同情的理解。如果说道德是唐君毅人生问题根底上的解决之道，那么，我们就可以合理地预见他以后思想发展的大致趋向，也可以大致判断他的问题意识与解决问题的方案与内涵。

（二）道德自我的出场

正因为唐君毅在面对如此重大而关键的人生问题上作出了以道德的方式来解决问题的决定，所以考察唐君毅的“道德”与“道德自我”的概念就可以清楚地看到唐先生面对如此重大的问题时，他有没有真正解决相应的问题，或者说，他选择的道德方式是否能够帮助他解决人生的困惑与相关的问题。

涉及道德，这个问题就已然是个重要的伦理学、道德学问题了，它不再是一个单纯的事关个体人生困惑之解决的问题，而关于道德的考察与研究势必关系到一系列重大的根本性问题，比如说什么是道德的？评判道德的方式与标准是什么？道德的核心要素是什么？道德的目标是什么？正是基于这些考虑，我们必须把唐君毅的道德观念先剖析清楚，然后对比一些重要的伦理学思想，或许这样我们才可以对唐君毅的道德方式解决人生问题的思路做出相应的评判。也就是说，如果唐君毅在道德这个问题上不能有充分而令人信服的阐述和说明，那么，我们只能非常遗憾地说：唐先生人生问题的解决方式可能是不成功的，或者说欠缺周全的考虑。

1.道德生活的本质

道德这个词语，我们经常碰到，道德与不道德的评判也常常在当今中国人身上脱口而出，但是，当我们一旦在严肃的意义上使用道德这个词时，就涉及非常核心和敏感的问题，也就是伦理学意义上的道德问题：什么是道德的？道德的本质是什么？这是考虑道德问题首先需要追问的。在唐君毅看来：

本书第一部《道德之实践》，首指出道德生活，即自觉的支配自己之生活……我之如此界说道德生活，可以视为一方便的界说——即不外说出我所谓道德生活，是指的什么一种生活。但亦可以被视为传统逻辑中的本质的界说。即我认道德生活之本质乃即自觉的自己支配自己之生活……什么是真正的道德生活？自觉的自己支配自己，是为道德生活。[35]

自己自觉地支配自己，就是道德的，也就是说道德的本质在唐君毅看来就是主体自觉地自我支配。我们且不管“生活”这个词，什么是道德的，唐君毅的评价标准就是能否自觉地自我支配，如果一个人在生活中能自觉地自我支配，那么他的行为和生活就是道德的。唐君毅的道德学评判标准似乎已然确立起来，那么，他所谓的自我支配在具体的道德实践中又是如何表现的？自我支配，指的何种意义上与什么程度上的自我支配？

关于践行自觉的自我支配这个原则，他有两个方面的说法：第一，一念自返，自觉而不陷溺；第二，“应该”意识的确立。

“应该”意识是从正面的、积极的支配立场出发，而一念自返、自觉而不陷溺，则是从消极的自我责成和警觉的角度来考虑，我们以为：实际上“应该”意识可以包含这两个方面的内容，即我应该如何与不应该如何。

道德的评判标准与具体的实践依据一旦确立起来，唐君毅认为接下来的事情就是改造现实自我，处处以道德的标准与要求来塑造自我，即所谓道德自我之建立。此处有两个要点是非常重要的：一、道德原则，即道德的评判标准；二、道德实践，即具体的情境之应对。

2.道德自我的建立

所谓自我支配，即自己支配自己，这其中的两个“自己”显然不是同一个意思，前一个自己是真实的自己，处于绝对主宰地位的，用唐先生的话，即“形上自我”，所谓“形上自我”也就是“心之本体”。后一个自己，则是指现实的自我，即有着各种私心杂念的普通个体。从唐君毅“一念陷溺”的说法中，我们可以非常清楚地看到：所谓的陷溺就是指个体没有从私心杂念中超拔出来而自限自小的情况，他认为这种情况就是不道德的，或者说不善的。因此，按照他的道德之设定，则需要每一个现实中的个体建立起被道德规约的自己，换句话说，就是去除各种私心杂念，不陷溺于具体的种种情境，然后就可以建立起道德性的自我，完成现实自我之改造，即完成道德自我之建立。

3.道德的真正根源

至此，我们对唐君毅的道德自我大致有了比较清楚的看法：一方面，道德自我是现实个体的道德实践与操守养成功夫下的结果，一旦这个结果出现，实际上唐君毅所要的人生问题的道德解决方式也就达到目标了；另一方面，道德自我又是指道德理想之寄托与厚望下的、没有半点瑕疵的心之本体。而后者又是前者成立的依据与指向。现实个体能够做到的只是前一种意义上的道德自我，而后一个层面，更多的是要为其道德学说找到一个终极根据，也就是为道德找到一个根源性的终极承诺，这个承诺事关道德生活的出路与前途。

至此，我们便可以理解唐君毅对心之本体的坚持与礼赞所持有的热烈态度与立场了。如果没有心之本体的设定，那么，一切道德生活终究是没有依据、没有前途的，甚至可能连切入点都没有。

4.道德的泛化与虚无

虽然心之本体的坚持与其道德自我的建立紧密相关，但是他对道德的界定以及实践原则的规定使得“什么是道德的”这一追问变得模糊不清了。

（1）“自觉的自我支配”能否成为道德原则？

这句话在唐先生那里大致有两个方面的意思：

第一，自觉的。也就是指道德属于个体理性认同的、自愿自发的事情，这是相对于他律性的道德学说而言的。也就是说，真正的道德必然是个体理性的自主选择与认定的结果，它与外界的强制与干涉无关。如果一个行为是由于不得已的胁迫而造成，那么，即便它有着良好的预期效果，我们仍然不能认为它是道德的。实际上这里预设了一个前提：在道德领域中，个人自由必须先行设定，否则道德是不能设想的。

第二，自我支配的。相对于自觉的这一点而言，自我支配则要面临更多质疑，自我支配我们在前面的分析中已经提到，这里的两个“自我”是不一样的。简单地说，自我支配就是指借助心之本体来改造现实中的个体，实现现实个体的心之本体化。但是，我们在前面已经分析过了，心之本体的存在与否本身是个问题，唐先生对他的信仰与其证明也一度陷入窘境，此处唐先生却希望以心之本体来改造现实自我，这不光没有使得心之本体向形下层面落实，反倒又绕回了心之本体上。这只是问题之一。其二，既然心之本体不得而知，那么在现实层面的自我支配是什么意思？我以为，自我支配就是现实的个体对一些明显不合规定或习俗的行为与思绪的控制与祛除罢了，而这时候作为道德原则与评判依据的东西明显不是自我支配，而是一些没有经过反思和处理的外在规定。退一步想，自我支配如果真的可以成为道德原则，那么它应该普遍适用于所有的理性存在者，可是从自我支配即道德的观点来看，一个自我支配和控制能力非常强的人是否就是一个道德非常高尚的人呢？举例来说，一个自觉的自我支配和控制能力极强的杀手，在其自觉的自我支配之下杀害他人的行为是否也是道德的？实际上，唐先生在使用自我支配这个道德界定时是比较随意的，事实上，自我支配的行为不一定就是道德的行为，自我支配更不可能成为道德原则与评判的标准或依据。毋宁说，在自我支配的过程中，我们需要的正是一种更加清楚和基本的原则，或者说道德法则，它们的存在与呈现才可能使得道德成为可能的，否则，无论什么行为，只要与自我支配相联系就可以成为道德的，这是非常恐怖的事情。同时，这样一来，道德的扩大化与其真正内核的缺失就会是必然的结果。换句话说，“自我支配或者自我主宰”并非必然导向道德，而唐先生可能并没有意识到这一点。

（2）“一念自返而不陷溺”能否指导我们的道德实践？

如果说唐君毅的“自觉自我支配说”在成为道德原则上可能存在困难，那么这是因为他的心之本体说在落实到实践层面时实在难以成为评判一个念头和行为的指导和依据之故，同时，自我支配在具体的情境运用之中，迫切需要的指导性原则并没有出现，而自我支配并不能成为可以依据的原则。事实上，唐先生还提出了“一念自返而不陷溺”这个说法。唐先生认为，他的这一提法是中国哲学的真精神，他说：

总括言之，则此书之中心，唯是说明当下一念之自返自觉，即超凡入圣之路。重此当下一念，本是孔孟之教。而在后来之禅宗及明儒阳明学派以下诸子，更特别喜在当下一念上指点。此真中国哲学之骨髓所在。但禅宗及明儒，对此当下一念把握得太紧，不肯放开去广说。而本书则求先放开说，再收摄说。[36]

我们暂时不做哲学史的考证，此处可以肯定的是：唐君毅认为他的这一说法是中国哲学的真精神，并且可以在前人的基础上把范围放得更宽、更开。对此我们暂时不予以置评，我们先来看看“一念自返而不陷溺”这个说法是针对什么的：

为什么人有罪恶？罪恶自何来？我们说：罪恶自人心一念之陷溺而来。一念陷溺于饮食之美味，使人继续求美味，成为贪食的饕餮者。一念陷溺于男女之欲，使人成为贪色之淫荡者。一念陷溺于得人赞时之矜喜，而使人贪名贪权。由贪欲而不断驰求外物，而与人争货、争色、争名、争权。由于陷溺于所得之现实的对象，争取现实的对象，而不见他人，乃无复对人之同情，而对人麻木，与人隔膜，对人冷漠……[37]

在唐先生对现实中非道德现象的观察中，他认为陷溺于欲望而不能自拔是所有道德败坏与现实罪恶产生的根本原因。由此，他便推而广之，认为在自我支配这个道德界定的前提下，如果我们可以时时一念自返而不陷溺于各种欲望，就可以完成道德自我之建立。实际上，“一念自返而不陷溺”的说法，针对的就是人的各种现实欲望。说白了，就是指个体理性地对欲望进行克制和处理。这倒比较清楚地告诉了我们唐先生认为道德实践主要面对的是什么，即欲望——克制和管束欲望就是道德实践。显然，他只是说要克制欲望，没有说要根绝欲望。因此，这里就出现了问题：何种欲望、何种程度上的欲望是需要克制的？依据又是什么？我们发现，只一句“自觉地自我支配”此时完全无能为力。这也再一次证明了简单的“自觉地自我支配”不能用来定义道德，它不能成为道德原则与标准，毋宁说“自觉地自我支配”仍需要进一步考察。“一念自返而不陷溺”，由于没有可以依据的标准来衡量和裁定欲望的程度与种类，所以“一念自返而不陷溺”如同“自我支配”的界定一样，再一次落空。这样一来，唐君毅所认定的道德之路由于其界定存在严重缺陷，因此，他的道德自我之建立就只能是一个美好的愿望，与此同时，一个非常严重的问题就浮现出来：有如道德这般重要的事情，可是道德的评判标准与基本原则不清楚，道德实践的依据出现困难，道德就势必在理论上与实践中陷入了空前危机。

5.道德评判的依据

如果按照唐君毅的思路往下推导，我们发现道德在他那里根本就没答案，而造成这个结果的原因很多，但我个人以为，道德的评判依据不清楚是主要的问题[38]。唐君毅虽然用“自觉地自我支配”来界定道德，但是与其把这个界定当作唐君毅的道德学依据，倒不如把这个看法当作他解决自我不安与对待人生欲望的一种解法。然而，他把这种思考方式与解决方法当成了道德的，而关于什么是道德的问题却没有先行考察。致使他这样做的原因是，对他来说存在一个更为根本的观念设想：我不忍→心之本体；心之本体→道德（a、自我支配b、克制欲望）→道德自我之建立。

（1）同情作为道德的起源与标准

“我不忍”是唐君毅先生更为根本的观念，实际上这个观念是唐君毅道德自我的发源地。所谓“我不忍”应是从孟子的“不忍人之心”[39]而来。具体来说，在唐君毅这里，它指的就是“同情心”。于是，实际上最终来裁定道德的倒不是什么自我支配和克制欲望，而应该是同情心。至此，我们就可以比较清楚地看到：对于唐君毅来说道德根源性的东西是同情心，道德也由此而生。

这种关于道德的看法倒也不是唐君毅所独有的，叔本华在他的《伦理学的两个基本问题》中就说：

它是我们每天都可见到的——同情的现象；换句话说，不以一切隐秘不明的考虑为转移，直接分担另一人的患难痛苦，遂为努力阻止或排除这些痛苦而给予同情支援；这是一切满足和一切幸福与快乐所依赖的最后手段。只有这种同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础。只有发自同情的行为才有其道德价值；

而源自于任何其他动机的所有行为则没有什么价值……而首先探索是否自发的公正和真正仁爱是真正从同情产生的。如果是这样的话，我们的问题就解决了，因为可说我们已经找到道德的终极基础，并且已经证明它存在于人性自身。[40]

把同情当成是道德的起源，这是在为道德找一个终极基础和根源，同情的存在对持之为道德起源的人们来说，似乎只是一个人类学现象，即道德为人类所特有。但是，近年的生物学研究却发现，同情现象的发生可能并不限于人类，而是一种可能普遍存在的生命现象，即只要一种生物有相似的神经生理机制，它就有可能发生同情现象，近年的镜像神经元（Mirror neurons, MNs）研究发现：

镜像神经元是指能直接在观察者大脑中映射出别人的动作、情绪、意图等的一类具有特殊映射功能神经元，它广泛存在于多个脑区，并参与动作的理解、模仿、共情、社会认知等认知活动……Jackson等发现被试在观察别人疼痛时出现了ACC、岛叶前部、小脑和丘脑等脑区的激活，且在ACC区疼痛度与激活度呈正相关。揭示了ACC区的MNs在共情中的作用。Gazzola等的研究发现与共情分数低的被试相比，高共情分数的被试在完成任务时MNs区有更多的激活。[41]

这个研究带给我们的启示至少有两点：第一，同情的普遍存在已然在科学实验中证实它有确凿的生理学基础，它具备可以发生的生理条件；二、同情现象可能不仅仅存在于人类当中，如果我们只承认道德属于人类现象，那么道德在何种意义上，以及能否把同情作为道德的起源与评判标准就值得商榷。

同情能否作为道德的起源与标准，其存在的主要问题是：如何可能知道一个行动的产生是由同情心发动而促成？同情如何可能穿透一个特殊个体而被另一个体所知悉？个体可能知道自己的同情心是否发动，但是，同一个事件如何知道别人是否也是出于同情心，这是有困难的。而同情本身怎样才会客观地呈现为一种公共的道德标准，这显然不是持同情立场的道德学说所能够回答的问题。

（2）理性作为道德的依据与标准

道德到底如何界定以及相关问题如何阐述，如果没有一个清楚的说明，现实生活中就会碰到许多麻烦，当一个人对另一个说：你这种行为是不道德的，或者说某某人道德败坏，或者说某人在公共生活中表现出了道德与非道德的行为，我们首先要追问的就是：你凭什么说这种行为是不道德的，你又是如何知道这种行为是不道德的？一个人的德行是依据什么来进行判定的？如果我们不能首先回答这些问题，或者说我们没有能力说清楚这个问题，那么所有的道德评判就只能是虚张声势或无所指涉。换句话说，各种关于道德的评判就是没有意义的，它顶多是人们特殊喜好、利益、意志等伪装的结果。

伦理学史上，有一种比较经典的道德学观点，这就是康德的“实践理性说”，他认为道德源于理性、源于理性的实践运用，实践理性所依据的道德法则是道德评价的标准，只有自愿地遵守可普遍化的道德法则才使得一种行为成为道德的。对于情感，康德持一种完全不同意以情感参与道德评判的观点，他说：

一般地说，也就是道德规律的观念，仅通过理性的途径，对人心产生了比人们从经验所得到的、全部其他动机都要强而有力的影响，而理性正是在这里才第一次觉察到，它自己本身也竟是实践的。纯粹的责任观念在对自身尊严的意识中鄙视那些来自经验的动机，并逐渐成为它们的主宰。与此相反，一种混杂的道德学说，一种把出于情感和爱好的动机与理性概念拼凑在一起的学说，则一定使心意摇摆在两种全无原则可言的动因之间，止于善是偶然的，趋于恶却是经常的。

由此可见，第一，全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且源于理性，不但在高度思辨是这样，最普通的理性也是这样。第二，它们决不是经验的，决不是从偶然的经验知识中抽象出来的。第三，它们作为我们的最高实践原则，于是，在来源上具有了纯粹性，并且赢得尊严。第四，若是有人往这里掺杂经验，那么，行为就在同等程度上失去其真纯的作用和不受限制的价值。第五，从纯粹理性中汲取道德概念和规律，并加以纯净的表述，以至规定整个实践的或者纯粹理性知识的范围，也就是规定整个纯粹实践理性能力的范围，不仅是单纯思辨上的需要，同时在实践上也是极其重要的。在这样做的时候，不能使这些原则从属于人类理性的某种特殊本性（虽然思辨哲学允许这样，但有时甚至必须这样），而是一般地从有理性的普遍概念中导引出道德规律来，因为道德规律一般地适用于每个有理性的东西。[42]

在他看来，关于道德有几点特别重要：一、道德来源于理性，而且是区别于经验的纯粹理性；二、道德原则必须普适于所有理性个体；三、理性个体自愿遵守道德法则；第四，情感与爱好不能掺杂在理性概念当中成为道德判断的依据。对于道德情感，它在康德道德学中的地位顶多是对道德法则的敬畏之情。

道德源自纯粹理性，此处的纯粹理性是相对认知过程中必须与经验相结合的理论理性而言的。也就是说，道德是理性自我先行立法的一个结果，理性为自己制订普遍法则，然后自我遵守，并能够推广到其他理性个体，这种方式是为道德的。在康德这里，他确立起了一种不同于情感来源与依据的道德源头，而这种源头既不同于经验性的情感，也不同于心之本体之类的绝对存在，他把道德直接导源于可考察的人类理性的实践运用。

在道德实践的过程中，理性制订的原则必须是可以普适和推广开来的，“定言命令只有一条，这就是：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”[43]。也就是说，一旦道德原则确立起来，那么它就必须适合于所有理性存在者，并且，这条准则本身不会带来自相矛盾的结果。此处，由于道德法则的普遍化，它从根底上杜绝了个人体验成为道德标准的可能性。比如说，“不能说谎”这样一个原则，这个原则之所以能够成为一个道德法则，是因为如果我们违反它就会出现如下问题：如果可以说谎，那么这意味着人人都可以说谎；而如果人人都说谎，那么所有人都不可信了，而所有人都不可信这样一个结果是不能接受的。因此，“不能说谎”作为一个道德法则的严肃性、普适性与正当性就体现出来了。

在道德来源与道德原则基本确立以后，康德对道德立法作了明确规定：

对于任何立法（它可以是内在的或者外在的行动，而且这些行动要么先天地通过纯然的理性，要么通过另一个人的任性来作出规定）来说，都需要两个部分：首先是法则，它把应当发生的行动在客观上表现为必然的，就是说，它使行动成为义务；其次是动机，它把对这种行动的任性的规定根据在主观上与法则的表象联结起来；所以，第二个部分就是：法则使义务成为动机。通过第一部分，行动被表现为义务，这就是对任性的可能规定亦即实践规则的一种纯然理论认识；通过第二部分，如此行动的责任在主体中与一般任性的一个规定根据结合起来。

因此，任何立法（它也可以就它使之成为义务的行动而言与另一种立法一致，例如行动在所有场合可以是外在的行动）就其动机而言毕竟可能是不同的。使一种行为成为义务，同时使这种义务成为动机的立法是伦理学的。而在法则中不连同包括后者，因而也准许另外一个与义务本身的理念不同的动机的立法，是法学的……

人们把一个行动不考虑其动机而与法则的纯然一致或者不一致称为合法性（合法则性），但把其中出于法则的义务理念同时是行为的动机的那种一致或者不一致称为道德性（合道德性）。[44]

在康德这里，理性立法而为人类确立起道德法则之后，事情并没有结束，他区分了两种情况：第一种，动机与义务一致的情况，它与道德原则相关，属于伦理学讨论的范畴；第二种，动机与义务虽然不一致，但其行为与外在的自由法则相一致，从而属于法学范畴。这就是说，理性立法并不仅仅是内在的道德自律，或者说纯然伦理学的事情，它同时还涉及外在的法权义务之强制。于是，我们就清楚地看到：道德自有其管辖的范围与领域，道德是自由的、理性的个体自愿遵守道德法则才有的事情，它是与个体自律相关的伦理学问题，它不涉及外在的强制。同时，我们还要明白一点：道德虽然是自律的，但它有一定的领域和范围。理性立法可以延伸和影响到国家层面的普遍立法，当道德自律没有办法解决问题时，外在强制的法律就将继之而起，取而代之，隆重登场。于是，这两重规定的结果就是：理性人的任何行为都必须在一定的规则与秩序内活动，理性对内有道德规条的自我约束，对外有防范性的法律约束，如此一来，或许国家和社会层面就不会由于个人道德自律的缺失而致使无德之人无法无天、胡作非为却无能为力。[45]

康德的思路是比较清楚的，归结起来如下所示：

在康德的思路下，道德清晰地构建起来，他的理由与思路比较清楚，道德与法律的界限是分明的。我们以此对比唐君毅的道德自我说，或许能更清楚地看到他的种种问题所在，唐先生孜孜以求的道德化的人生路向，由于其心之本体说与道德界定的失误而难以使人信服。唐君毅先生从20世纪40年代后期开始，就较少使用“道德自我”这样的说法，而是大量地转向“道德理性”这个概念的使用。道德理性实际上是从康德的纯粹理性或者说实践理性中援引而来，在唐君毅对康德的评价与为学自述中我们可以得知他受到了康德学说在这方面的影响，关于这一点，我们在下文对唐君毅“道德理性”概念的解析中会看得比较清楚。