第一节 鲁迅国民性话语分析
鲁迅的文本一向被纳入启蒙的阐释框架之下而被释读为国民性批判。国民性批判经由鲁迅的发扬成为现代文学的重要问题之一。可以说，国民性话语与鲁迅文学是纠缠在一起的，是鲁迅话语整体中一个无法绕过去的存在。它在鲁迅话语体系生成中的重要性不言而喻。关于鲁迅国民性批判的研究层出不穷。对此，何浩在《价值的中间物：论鲁迅生存叙事的政治修辞》中有这样的总结：“关于国民性的话题，学术界的研究成果已经显得相当繁重。归纳起来无非两种思路：一种是沿着鲁迅的思路，继续思考中国国民性的种种弊端，这种思路的学者众多，比如钱理群、孙玉石等；另一种以刘禾为代表，以后学为理论背景，反思国民性话语的产生、运作的历史条件。”[1]
在这两种对于国民性话语的研究思路中，前者对于国民性话语与鲁迅的解读更多注目于国民性在鲁迅文本中呈现的形态和方式，而忽视了话语范畴的追问；后者以考察国民性话语出现的方式入手进而质疑宏大叙事的话语权力问题，但权力问题的解读将鲁迅放置在了对于西方殖民主义话语的屈从的位置，忽视了对国民性话语的接受、选择、建构过程中鲁迅的能动性，以及鲁迅与国民性话语的关系问题。
从晚清到“五四”，国民性话语经历了自身从生产到发展的过程，并产生了自己的语境。鲁迅始终在此语境中，他与国民性话语在整体步调一致的同时，也有非常明显的疏离的地方。这是本节试图解决的问题：将鲁迅放置在这种国民性话语的语境中，考察他的话语选择中的自主性因素，探讨他对国民性话语接受过程中的差异性，及其与当时语境之间的关联与疏离。以此进入鲁迅的精神结构的独异性。
一 国民性“知识型”
有论者指出：“国民性作为话语也意味着一系列的关于‘国民性’陈述的知识，以及构成这些知识的文化机制。把国民性视作话语并不是对国民性话语的历史意义的阐释，而是要追问如何和为什么如此陈述，进一步讲，是要探讨这些陈述形成的话语规则和文化机制。”[2]所以先要解决的问题是国民性“知识型”。“知识型”是福柯的话语理论的一个重要术语。“是指能够在既定的时期把产生认识论形态、产生科学，也许还有形式化系统的话语实践联系起来的关系的整体；是指在每一个话语形成中，向认识论化、科学性、形式化的过渡所处位置和进行这些过渡所依据的方式。”[3]国民性话语的知识型即国民性话语赖以生成的基本的知识系统整体，是国民性话语“本质化”过程中采取的路径和方式，以及它的话语实践过程中建立的历史关系。忽视了这个角度，对于国民性话语的探究就会简单化、省略化，就会失却对于国民性话语内部各种不同倾向及其彼此之间的内在关联，以及国民性话语的历史性存在的追问。所以，对于国民性话语的分析，先应该在“知识型”意义的层面上进行，即以国民性话语的生成规则、生成条件、生成逻辑的变化为依据进行。刘禾在《跨语际实践：文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》中提出了“翻译的国民性”，以鲁迅为例，认为中国的国民性话语是对西方殖民话语的“翻译”，尤其指出了鲁迅对于史密斯的《中国人气质》的接受；[4]而杨联芬则在承认“史密斯及日本人的中国国民性言论对鲁迅的影响”基础上指出，“鲁迅的国民性改造思想，上承清末的国民性改造思潮，严复、梁启超等的思想言论是最初的来源”[5]。不能否认，这些知识的构成确实是鲁迅国民性话语的重要内容。笔者将从知识来源的这两个方面进入，分析鲁迅早期的国民性思想，即留日时期的鲁迅与国民性话语的关系问题。
需要先寻找国民性话语的源头。国民性话语最早见于19世纪欧洲的种族主义理论中，它内含着种族、民族的分界和差异。比如，法国的乔治·居维叶认为，“三大人种按白种人、黄种人、黑种人形成高低不同的等级，并在文化与智力方面形成差异，也就是文明的差异”，“白种人因其优越而支配了世界，并在科学方面取得了最快的进步。中国人进步较少，因为他们的颅骨的形状更像动物的颅骨。而黑人处于奴隶地位”。[6]日本明治维新时出现的反思国民性的思潮与欧洲的种族主义话语密切相关。日本的反思国民性的代表人物福泽谕吉的著作《文明论概略》（1875年）完全按照西方的“文明”标准将世界分为文明的、半开化的、野蛮的三种：“文明、半开化、野蛮这些说法是世界的通论，且为世界人民所公认。”[7]而梁启超深受福泽谕吉的影响，并接受他的观点，梁启超在《自由书》（1899年）之《文野三界之别》中说：“泰西学者，分世界人类为三级。一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。其在春秋之义，则谓之据乱世、升平世、太平世。皆有阶级，顺序而升。此进化之公理，而世界人民所公认也。”[8]
从以上关于国民性的言说中可见，不管是在中国，还是在日本，这种种族主义的观点之所以被普遍接受，主要原因在于在这种民族分界中融入了进化论思想的时间维度。以进化论为话语框架界说文化：文化的不同不是因为不同民族对于世界的不同理解方式，而是因为所处文化进化的不同阶段。梁启超的国民性话语的使用往往与进化论纠结在一起。《新民说》《新民丛报》，“新”迅速成为主流价值形态，并以强势的话语力量获得了文学和历史书写中的价值制高点。这一新/旧、进步/落后的时间分野正是进化论话语实践的痕迹。当民族被放置在社会达尔文话语的框架之下，本民族与世界之间的强弱关系被放置在一个时间的坐标之中，中国与西方处境和地位的对比显示出了一种时间的分野：落后的/进步的，旧的/新的，以“适应性”为中心的进化论通过这种对比关系而被误读为“进步论”。以历史的“超前性”获得的话语的权威性，使西方语境中的国民性话语取得了在中国知识精英中的真理性地位。进化论的时间维度赋予了西方话语以权力性。
但中国的知识分子对此话语的接受背后，有着复杂的历史原因和深切的民族焦虑。当中国传统与西方遭遇，其在军事、政治的对撞中不堪一击的结果对于知识分子产生了巨大的冲击，体现出他们对于本国的民族遭遇的错愕、焦虑和功利性，这迫使他们转向审视自身的文化系统。当他们从自身的知识系统中无法寻找到能够解释这一历史境遇的话语，进化论对于历史的解释性作用，其“进步性”提供的现代民主国家建立的愿景，都成为理想的参照物。这种对于未来的期许给处于断裂中的中国知识分子一个安放自身和民族未来的处所。而进化论带来的种族竞争与灭绝的危机，更增加了这种话语的接受度。所以，在中国传统与西方文化的碰撞中，西方话语获得了凌驾于中国传统话语之上的权威性，其表现就是当时的知识分子将西方话语视为真理性的理念、价值、意义的载体。国民性话语最后成为国民劣根性的“本质化”话语出现的依据，与其说是西方文化的真理性，倒不如说，是西方国家强盛的实力带来的副产品。
另一方面，晚清启蒙运动是以现代的、非奴隶的国民促成现代国家的建立。据杨联芬的研究，梁启超最早对“国民”概念进行界定，“旨在强调国民在现代国家中的绝对意义（国家主体）”[9]。当“国民”被塑造成现代国家的主体的时候，“国民”概念就已经承载了现代国家的理念。它被塑造成主体，也必然地承担起理想国家的精神期待。同样，它也必然地承担起对于国家积弱与落后的批判指摘。事实上，国民性话语从这一源头上就有责任转嫁的性质。正是在这样的语义中，“国民”概念内含着丰富而又有明确指向的召唤意义，隐含着独立、平等这些内涵，它的意义召唤性质使得这个概念本身的范畴发生了悄然的转移。于是，“国民”的语义转向了现代国家的“理想国民”，进入了对于国民的性格、精神以及道德的范畴。也因此，对于“国民”的思考被牵引到另外一个意义场，即当前国民的劣根性、奴隶性。康有为、谭嗣同、邹容、章炳麟等人的言说都对中国国民的奴隶状态有所涉及。在当时的语境中，“国民性”无法逃避地成形于民族国家话语的母胎之中，并由此限制，而将奴隶性定性为“理想国民性”的对立面予以批判，并承担起了国家贫弱的历史责任。于是，当时国民性的“奴隶性”就生成了。是惩罚找到罪恶，还是罪恶被惩罚，二者之间截然不同。其间凸显的正是话语建构的秘密。这一过程中内含着话语的生产机制，同时也是国民性话语的实践和变化过程。这种变化，也就是由国民性批判演变为国民性本质的过程。其实是这种语境的制约导致了“晚清启蒙运动中‘国民’意识的倡导”，“迅速转移到对‘国民性’的反省和评判上”。[10]
这就是中国国民性话语的源头。一方面是带有种族主义色彩的西方国民性话语，一方面是以“群”“国”为本质的晚清国民性话语。前者以进化论为理论核心，后者虽然以“民权”为依托，但仍旧在中国传统的“群体”“国家”伦理的框架之中。从中我们可以窥知国民性话语的知识构成及其在中国的话语生产。需要指出的是，国民性话语虽然从源头上就被罩上了摆脱奴隶状态、获得自由的期许意义，但其话语的内质却并没有真正的现代意义上的国民立场，也就是说，对于早期的“国民”话语的言说者们而言，“民”其实仍旧是隶属于“国”的。“国民”话语不是指向“民”权，而是直接指向国家奴隶地位的摆脱。而这个差异，正是鲁迅与国民性话语场的疏离之处。但这并不是说，鲁迅的国民性话语的形构中摒弃了国家、民族的因素，只是，鲁迅将国民自身的“主体性”获得与国家、民族的解放是放在同一高度的。
二 鲁迅与国民性话语语境的契合与背离关系
（一）“人类性”与民族主体性的话语接受层面
国民性这一知识型建立起来，里面有一个很重要的问题，即，西方文化/话语成为普适性价值。这是西方话语能够运用到对中国的描述和解释中的必要前提。这种话语的普适性成为前提性的存在，它的不证自明性往往被我们忽略。笔者感兴趣的是，鲁迅是如何理解西方话语的“度越前古，凌驾亚东”[11]的“真理性”的？他是怎样接受这种文化/话语的人类普适性这一前提的？或者说，他是在什么层面上接受并建构这一话语的？这是鲁迅接受国民性话语先要在自身解决的问题，也是当时的知识精英们需要解决的问题。由于鲁迅对于一切外在包括观念的惯性质疑，所以，他对于西方的国民性话语的“轻易”接受就显得格外引人注目。这是笔者要对这一问题进行追问的初衷。
“中国的国民性批判在1901年后形成思潮”[12]，而鲁迅最初开始关注国民性问题，据许寿裳的回忆是在弘文学院时期，也就是1902—1903年间，这说明鲁迅对于当时的国民性批判思潮是敏感的。但鲁迅对于国民性话语的接受却是两方面的，他既直接接触了日本的反思国民性的思潮，也同时关注了梁启超等人的国民性批判。留日时期鲁迅与这一根源于民族主义的国民性话语的关系并不像我们日后看到的那样合而为一。鲁迅对于美、日学者关于中国国民性的言论，并不是完全接受的，而且他的接受的角度，即他进入/使用国民性话语的路径与我们之前理解的是有一定的偏差的。
不可否认，鲁迅对于国民性话语的关注也与当时中国的民族危机相关联。他在《文化偏至论》里对于超人的期待中，显然包含了民族主义的话语动因。“近百年以来，严复译《天演论》申物竞天择之义，鲁迅作《斯巴达之魂》力图改变国民的精神，都是以忧患深重的‘危言’作为立论的前提的。”[13]同时，鲁迅也对于进化论话语持肯定的态度。“鲁迅对于进化论的理解实际上也是循着‘进化就是进步’的思路进行的。其典型的文本是《人之历史》和《科学史教篇》。”[14]鲁迅也部分接受了世界结构中中国所处的落后位置，并将中国放置在新/旧的坐标中去思考中国的出路问题。许寿裳的《回忆鲁迅》中说：“有一天，谈到历史上中国人的生命太不值钱，尤其是做异族奴隶的时候，我们相对凄然。从此以后，我们就更加接近，见面时每每谈中国民族性的缺点。因为身在异国，刺激多端。”[15]这“身在异国，刺激多端”的言说从另外一方面证明了鲁迅国民性思考中的民族主义成分。
但显然，鲁迅对于种族的等级是拒绝接受的。需要注意的是，章太炎就认为中国与西方之间种族是平等的，白种人与黄种人一样有德性和智慧，“皆为有德慧术智之氓”[16]，虽然他认为亚洲、欧洲、非洲都存在夷狄，但他对于中国人的种族的平等地位的认识并不受西方种族话语影响，从留日时期鲁迅同章太炎一度过从甚密看，章太炎的这一看法对鲁迅可能是有一定影响的。鲁迅在《破恶声论》中，对于“惟援甲兵剑戟之精锐，获地杀人之众多，喋喋为宗国辉光”的观点是持批判态度的：“则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也。”[17]可以说，鲁迅对于进化论话语中的殖民主义意味并非没有认识，虽然在文本中鲁迅是在批判民族主义中的“兽性的爱国”，但其对于“执进化留良之言，攻小弱以逞欲”的批判，恰恰体现出了鲁迅对于话语权力的深刻而超前的洞察。如果说，中国的国民性话语源流来自西方的进化、种族话语，鲁迅与国民性话语的联系中却并不包括对于这一话语建立他者世界作用的响应。留日时期的鲁迅的国民性话语构成中剔除了种族主义的成分。但这也并不是说鲁迅在这一时期的国民性思考是拒绝国族概念的。杨义对于鲁迅“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”有深刻的解释：“‘不后于’可以理解为与世界思潮接轨或同步，也可以理解为不为世界思潮之后而亦步亦趋。关键在于那个‘取’字，强调具有主体性而非流于奴才性的择取。”[18]
据许寿裳回忆，鲁迅在弘文学院时期（1902—1903年）经常探讨的三个问题为：一、怎样才是最理想的人性？二、中国国民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？[19]鲁迅对于后两个问题给出了答案：中国人缺乏诚与爱，病根在于两次异族压迫。
第一个问题的提出方式是典型的鲁迅式的，他关注国民性从一开始就是从“人性”的普遍性层面把握的，“理想的人性”的问题，鲁迅没有给出答案，但他对于问题的提出方式，却已经超越了当时的国民性话语。“‘理想人性’无论作为一个模糊的概念、朦胧的意象，还是一种形而上的生命意向，它都远远超出了家族乃至民族与国家的命运。尽管它只是一个非常抽象的东西，可能还空无内容，但它使鲁迅占据了一个精神制高点，并且在他对人性、文化和历史的观照中，预示了一种潜在的意向性深度。”[20]也就是说，鲁迅提出和进入的问题，不仅仅停留在“此时”的民族和社会的问题（但这是他提出问题的触发点），而是在更高维度、更具哲学性和永恒价值的层面对“人”进行深思。
竹内好对于鲁迅的认知方式有过如此观点：“鲁迅在他的性格气质上所把握到的东西，是非宗教的，甚至是反宗教的，但他把握的方式却是宗教的。”[21]他对鲁迅把握事物方式的分析对笔者认识这一问题有启发性。那就是，鲁迅对于文化的人类普适性的认知不成为问题的原因就在于鲁迅对事物把握方式的“宗教性”，笔者将之理解为鲁迅对于世界的哲学的、生命的以及存在意义层面的体认。这种认知方式给他提供了哲学层面的人类的整体化图景，即哲学意义上的人类共通性，这样的把握方式融通了西方的话语，使之内化为自己的知识结构。有论者即曾指出鲁迅的人类观中有“哲学的无政府主义”[22]倾向。也就是说，他更倾向于站在人、生命这样的角度去思考世界和人类，这种对于世界的把握方式使他在接受西方话语的时候摒弃了社会、文化相异层面的顾虑。所以他的《破恶声论》中会有这样的表述：“凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，次及其他，令人间世，自繇具足，眈眈皙种，失其臣奴。”[23]这样的表述与他之后所写的“度尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇”的人类胸怀是相通的。
这种人类情怀在鲁迅那里是一以贯之的。鲁迅在《一个青年的梦·译者序》中说：“我对于‘人人都是人类的相待，不是国家的相待，才得永久和平，但非从民众觉醒不可’，这意思，极以为然。而且也相信将来总要做到。现在国家这个东西，虽然依旧存在；但人的真性，却一天比一天的流露。”[24]鲁迅这里所用的“人的真性”正是在一种“人类主义”的眼光中体现出来的对于“真的人”的呼求。而紧接着的对于中国国民性的自省，则是从“人”的视角进行的自我批评。同一文本中依然有如此言说：
昨天下午，孙伏园对我说：“可以做点东西。”我说，“文章是做不出了。《一个青年的梦》却很可以翻译。但当这时候，不很相宜，两面正在交恶，怕未必有人高兴看。”晚上点了灯，看见书脊上的金字，想起日间的话，忽然对于自己的根性有点怀疑，觉得恐怖，觉得羞耻。人不该这样做，——我便动手翻译了。[25]
由此依然可见鲁迅对国民性话语接受中的人类情怀，这种认知和把握的方式尤其体现在鲁迅翻译作品的选择以及翻译方式的选择等方面，正是在这种不同文化对接的地方，鲁迅话语的本质才展露无遗：“译笔下流露出超阶级、跨国界的总基调，有着强烈的全人类关怀和生命本位意识。……这种对于生命解放的冲动，和生命哲学的整体观照正烛照了现代性的起源。”[26]
所以说，鲁迅身处当时国民性话语的语境之中，但他对此的接受却有着自身的特点：一方面摆脱了种族主义，一方面进入“个体”，一方面仍旧有国族性。也就是说，鲁迅对国民性话语的接受中，存在着民族主义的成分，以“立人”而“立国”就是在民族主义的框架之下进行言说的；但相对于晚清国民论述的“民”隶属于“国”，鲁迅却是将“民”与“国”并举的，鲁迅的“立人”是非常纯粹的生命本位的。许寿裳所提及的三个问题中隐藏着鲁迅国民性话语生成过程中的各种历史关系。其中暗示着鲁迅国民性话语的逻辑关系：哲学层面的人性体察与民族主义的话语动因纠结在一起，呈现了鲁迅在西方理性文明、中国落后状态、知识分子身份与生命本位的价值诉求之间的关系。
（二）鲁迅国民性话语的价值尺度与准则
事实上，鲁迅对于外在事物的人类性的、人性的把握方式使他从一开始就显现出与其他启蒙者的差异性。虽然他早期的文章有很明显的时代话语的痕迹，也明显受到当时主流观念的影响，但他对国民性话语的接受和运用已然显示出明显的异质性。
鲁迅的改造国民性的“首在立人，人立而后凡事举”，将“立人”放置在中心地位，这并没有将他与其他启蒙者区别开来，这是当时的主流话语，或者说是一种共同性话语。而真正将他独立出来的，是他的“如何立人”。鲁迅提出了一系列的“自性”“我性”“个人”“己”等概念，以表述他的“立人”主张。正是对世界的基于“人”的把握，使鲁迅获得了在众多的话语中坚守自己的判断和言说的立场。
鲁迅的“个人主义”吸收了施蒂纳、尼采、克尔凯郭尔“新神思宗”而来，诚如上文所说，鲁迅的“个人主义”中内含着“哲学的无政府主义”倾向，但又是拒绝“世界人”的，是在“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”[27]以及“声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣”[28]的民族主义目标下阐释的。但在《破恶声论》中鲁迅对于“国民”“世界人”的概念都予以了批驳：“聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。”[29]前者“国民”与民族主义相关，后者“世界人”则带有无政府主义倾向。这就提出了一个问题：鲁迅的“个人主义”既有无政府主义的自由个体的影子，同时也与民族主义密切相关，鲁迅为何又对二者都采取了批判的态度呢？
问题的根柢在于，鲁迅的“个人主义”“民族主义”都是在文化的、哲学的层面上，甚至，我们用“主义”这样的词语来阐释鲁迅的时候，就已经是对鲁迅本意的背叛。鲁迅的国民性话语恰恰是弃绝“主义”的。也就是说，鲁迅并不是以某种“主义”的或者说“真理”的实体的形式来阐释国民性话语，他的话语呈现出来的绝非知识，而是以哲学的方式把握到的某种“精神”。所以鲁迅说“去其偏颇，得其神明”[30]。“神明”“神思”即体现为超越具体的“个人”“超人”的能动的力量。郜元宝的《鲁迅六讲》里说：“他强调的始终不是什么国民性，而是‘精神’。……在鲁迅，‘国民性批判’只是一种值得借鉴的现象描述法，而要深入透视这些现象，就必须触及隐藏在国民性现象背后的中国人的‘根性’与‘心’。”“在鲁迅，‘国民性’是从别人那里接过来的话题和谈论这一话题的方法，他自己更关心、更常用的则是‘心’、‘人心’诸概念。”[31]郜元宝的这一论述的确把握到了鲁迅的“国民性话语”的灵魂性特质及其超越于语境之处。
正是这样的判断，使鲁迅作为国民性话语言说的代表人物，“因其个人的独特风格而获得了很大的历史影响，但在整个中国近现代启蒙运动中，他实际上只处于一种边缘状态”[32]。比较梁启超与鲁迅对于国民奴隶性的话语就可以看出鲁迅的着眼点是多么不同：梁启超认为国民奴隶性的根源在于“民智未开”，需要通过教育实现国民的觉醒；而鲁迅则直接将知识、教育这样外在赋予的东西抛开了，他的目标直指“主观之内面精神”[33]，也就是说，鲁迅将“人”从价值、道德等社会化概念之中剥离出来，还原了人的本质。
“五四”时期的国民性话语已经不完全是政治领域的话语，而是进入文化领域和思想领域，但其对于国民性改变的期待却依旧是对中国内部的政治力量的凝聚，而鲁迅的国民性话语的异质性也正是在这个切入的地方显现出来：鲁迅所关心的不是政治力量的唤醒，而是着眼于新的文化/秩序的价值本质，即，新的世界中，人本身的地位、人的独立性是否能够实现。从鲁迅提出“铁屋子”的对话中已经能够看到这种异质性。《〈呐喊〉自序》中“我”与“金心异”的对话实际上是在不同的话语层面上。“金心异”所说的毁坏“铁屋子”的希望是在社会的、历史的、政治的或者说革命的层面，但“我”却直指人的生命存在的本质以及生命个体的价值。这个文本的价值就在于，它暗示了鲁迅的国民性话语实践与“五四”新文化运动中的国民性话语实践是在相异的层次，却显出融合的、一致的指向：推翻“铁屋子”。
需要指出的一点是，国民性话语在“五四”话语场中具有明确的政治性目标，鲁迅的国民性批判也并非排斥政治性，此时鲁迅所从事的文学活动实质也是社会活动，甚至是政治活动的某种延伸，他的话语选择对社会性功用的强调自然是主要的。因此，鲁迅在对国民性话语的使用过程中，纠结着哲学层面的“个人”，而对于个人话语的使用，也内含着民族主义期待。鲁迅与其他启蒙者所不同的地方在于，从未放弃对于“个人”的纯粹性的追问。鲁迅的“立人”主张强调的不是统一，而是差异。只是，鲁迅的“立人”与“立国”是相统一的。但这种国民性话语的“个人主义”评判标准在话语的实践过程中所显示出来的悖论却成为鲁迅话语中的多重复调，也成为鲁迅的悲剧性根源，即，鲁迅的一切努力都指向一个明确的价值标准，那就是社会、民族，而不是个人。这种精神、价值悖论也完全可以从他的话语实践的痕迹中找到，即，鲁迅的话语模式呈现为：一边批判“民族”“国家”这样的以“群”的形式存在的概念，号召“个”的可贵性，一边又以必然的论证得出这样的结论——若不如此，国将不国。鲁迅的文本反复出现这样的句式：
中国历来就独多民气论者，到现在还如此。如果长此不改，“再而衰，三而竭”，将来会连辩诬的精力也没有了。[34]
我的话已经说完，去年说的，今年还适用，恐怕明年也还适用。但我诚恳地希望他不至于用到十年二十年之后，倘这样，中国可就要完了。[35]
诚如丸尾常喜在《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》中所说：“鲁迅以新文学者身份登场……这一时期鲁迅的评论中，潜藏着他留学时代的英雄主义姿态，同时‘人类’一词反复出现。前者是由辛亥革命后体验到的苦痛与沉潜所致，后者是因为第一次世界大战前后世界各地涌起的‘人道主义’潮流与‘人性’的具体表露，更加使他确信‘人类’‘人道’的存在。在这里，我们可以看到鲁迅既是民族主义者，又是人类主义者和世界主义者。”[36]
（三）鲁迅国民性话语的本质：反省与自我批评机制
虽然关注国民性问题，但留日时期鲁迅的文章中并未直接言及国民性问题。而在“五四”时期，鲁迅成为最激烈的国民性批判者。一个重要的问题需要解决，那就是，鲁迅是否真的是以“翻译的国民性”而成为中国新文学的“总设计师”的？或者如冯骥才所说，“鲁迅的国民性批判来源于西方人的东方观”，而鲁迅却“没有看到西方人的国民性分析里所埋伏着的西方霸权话语”[37]。这一问题依旧有待于分析。他们虽然是在话语范畴发现了鲁迅国民性话语中的西方因素，但却依旧局限于鲁迅国民性话语的内容，或者说知识层面。而事实是，鲁迅的国民性话语的本质却是要建构一种文化中的反省机制。
需要指出的非常重要的一点是，鲁迅对于国民性话语的接受和理解，并不在知识层面。西方话语对于鲁迅绝不是知识输入，而是给他带来了近似话语策略方面的启示。也就是说，鲁迅对于国民性话语的接受更接近于一个话语的“框架”“支点”，或者说形式、方法，其主要的目的并非按照西方的中国想象来描述中国人，而是以此引进一种“反诸己”[38]的自我批评、自我反省的机制，以此获得自身的更新和成长。
如果我们把鲁迅论及关于中国国民性的书时所采取的话语方式提炼出来，就会发现鲁迅对国民性的话语的指向：
①他似乎很相信Smith的Chinese Characteristies，常常引为典据。这书在他们，十年前就有译本，叫作《支那人气质》；但支那人的我们却不大有人留心它。
我们试来博观和内省，便可知道这话并不过于刻毒。[39]
②然而洗刷了这一点，并不足证明中国人是正经的国民。要得结论，还很费周折罢。可是中国人偏不肯研究自己。[40]
③我至今还在希望有人译出史密斯的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说得对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。[41]
鲁迅对于国民性的批判往往着眼于中国人的“瞒和骗”，这样的陈述也说明了鲁迅的国民性话语的本质是对不肯“反诸己”的心理结构的批判：
我将鼓吹改奴隶二字为“弩理”，或是“努礼”，使大家可以永远放心打盹儿，不必再愁什么了。但好在似乎也并没有什么人愁着，爆竹毕毕剥剥地都祀过财神了。[42]
中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，一天一天的堕落着，却又觉得自见其光荣。[43]
汪晖即有过猜测说：“鲁迅对于民族主义、世界主义的双重否定，这种否定形式是否才是最重要的内容？经由否定建立‘独具我见之士’。”[44]自我批评话语的引进，才是鲁迅国民性话语的真正核心。这在他最早提及国民性的文章《摩罗诗力说》中已有体现：“意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。”[45]
郜元宝谈到鲁迅的翻译问题时说：“中国人向西方和别国学习，目的是要得到一种认清自己的‘自觉’，‘自觉’是鲁迅‘立人’思想的一个主要内容。并非实用主义地直接拿别人的东西来用，而是通过了解别国人内心的想法，促使自己内心发生一种自觉——这个翻译的过程，被鲁迅高度概括为‘煮自己的肉’。”[46]郜元宝的这一观点极其准确地抓住了鲁迅作为一个言说主体与其所处的话语场的关系，即，鲁迅对于西方话语的接受中存在着一个抵抗和融通的对话过程，也即通过“审己”“知人”而达到“自觉”的这一过程中，是以自身与外在于自身的价值观念相遇，通过一种自我否定和自我批评的方式，来生成新的自己。正是这样的出发点和认知方式决定了鲁迅的“反诸己”，不管是对自我的内省，还是对民族的自我批评。鲁迅对国民性话语的接受并不是简单“拿来”，或者“翻译”，而是从普世的“人”出发，对于自身的剖析和忏罪。所以他会说：“我从别国里窃得火来，本意却在煮自己的肉的。”[47]而他的国民性话语正是在这一个层面上进行的。
与留日时期从正面树立“新的”国民性格有所不同，“五四”时期的鲁迅不再正面弘扬“个人主义”，而是开始否定式的、批判性的话语模式，因为此时的鲁迅经历了回国后的碰壁，经历了辛亥革命的失败，经历了漫长的绍兴会馆的“蛰伏”时期，他对于当时中国现状的认知更加深刻，国民性话语已经与他的关于中国社会的“知识前结构”发生了共鸣，成为相互激发的认知结构。他把握到的中国形象即那个著名的“铁屋子”，无法打破的、顽固存在的文化结构和人格心理，其核心是一成不变和缺乏自省。鲁迅的国民性批判正是以否定式的话语模式展开的对于“铁屋子”的打破。
自我反省机制是鲁迅国民性话语的核心。从他以新文学者的身份踏进国民性话语场域中，就在《狂人日记》中明确了这一“罪的自觉”。狂人对于“自己也吃人”的发现，正是自我批判的话语模式的雏形。
而鲁迅的自我批评的话语模式却不局限于批判本身，它最终仍旧是指向建构的。鲁迅在提及史密斯的《支那人气质》时便明确说了他的国民性话语的目的：“来证明究竟怎样的是中国人。”[48]“证明”二字何其重要，这正与他的“民族的脊梁”说互为表里，是出于最终的人性的催生目的。
（四）双重抵抗：鲁迅国民性话语的反话语权力性质
在《文化偏至论》中，鲁迅就已经指出：“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变为千万无赖之尤，民不堪命矣，与兴国究何与焉？”[49]在《破恶声论》中，这一观点更进了一步，“以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒”[50]，这正是鲁迅对中国儒教世界的整体性把握：奴隶与奴隶主没有分别。“五四”之后，鲁迅对此是这样说的：“我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”[51]这种体认已经将他从当时的国民性话语中超拔出来。鲁迅对于国民的奴隶性的判断看上去与近代的国民性批判源流并无不同，但鲁迅的言说实质已经进入对双重话语的抵抗：国民的奴隶性批判指向传统文化结构对人的束缚的批判；而奴隶变身为奴隶主，则是对新的知识话语权力的批判。这样的认识，也是他与当时国民性话语语境偏离的表现。也就是说，不论是在晚清国民性话语中，还是在“五四”国民性批判之中，“国民”被塑造成国家的主体，而这一话语的制造者——知识分子话语生产的主体地位和优越性，已经被鲁迅勘破。
《〈呐喊〉自序》中“幻灯片事件”的话语生产机制就很明白了，鲁迅将中国人被杀头这样的身体惩罚的规训形式转换成了麻木的“看与被看”的模式。而这种看的麻木正是对于规训的不知情。他的国民性批判正是从这里出发，他以“精神”的疗救为目的展开他的话语，也正说明，鲁迅的国民性话语针对的是国民自身“精神被规训”的无知这一层面。“铁屋子”叙事中的“昏睡”状态也正是明证。这正是所谓“做稳了奴隶”。唤醒他们，改变他们对于自身被规训的无知状态，也就是将他们从话语的权力中解救出来，使之摆脱奴隶地位而成为真的人，是“不和众嚣，独具我见之士”[52]。
所以，鲁迅虽然是对国民性批判最为激烈的一个，但具体到鲁迅的话语内部，其往往又与国民性话语有着不同的指向，其中之一就是鲁迅批判国民性的矛头不仅指向传统文化结构对于人性的戕害，也同时指向现代话语对人的再次禁锢。可以说，鲁迅的国民性话语的实质是反话语，即，揭开传统话语的实践和作用机制，同时怀疑现代话语对人的权力实施。鲁迅对于知识的话语权力认知是非常深刻的。他论及传统文化以“恩”的纲常置换和扭曲“爱”的天性时曾说：“便在中国，只要心思纯白，未曾经过‘圣人之徒’作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性。”[53]鲁迅在《破恶声论》中说中国古代的文化“世未见有其匹”，但是“顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。”[54]也正是指向传统话语的权力对于人的摧残。
《采薇》正是这样一个以“道德”“仁义”等传统话语的虚伪摧残“人的生存”的文本。在这里，竹内好的鲁迅阐释仍然会对我们有所帮助。竹内好赞同李长之所说的，鲁迅的思想并没有超出“人得要生存”这种生物学观念。[55]事实上，鲁迅最早接受进化论也正是基于生物学的“生存”角度，在这一层次上，鲁迅的国民性话语接受也是出于“生存”的目的，包括个人的生存以及民族的生存。他将批判的矛头指向对于生存本身有阻碍作用的诸多概念形式，正是对传统话语权力的反抗。鲁迅在《北京通信》里说，“我之所谓生存，并不是苟活”，他以“北京的第一监狱”为“人的苟活的理想乡”，以此比喻“古训”，认为将人从苟活中解救出来，就是从牢狱里引出来。[56]这里所谓的“监狱”，也正是“铁屋子”的变形，其实质正是对人成为真正生存的“人”的阻碍。这一比喻方式甚至与几十年后的福柯有神交的地方。鲁迅所谓的“古训”对于人的规训作用，正是日后福柯理论中的监狱对人的规训作用。
其实，鲁迅早在《破恶声论》中即已表现出非同一般的判断力。对于“恶声”的破除正是对于话语权力的抵抗。鲁迅在《破恶声论》中说：“众倡言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉！”同时又说：“聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。”[57]这正是鲁迅对于概念性的话语本身的抵抗：拒绝所谓“民主”“自由”“国民”“世界人”的噱头对人的再次异化。因为，“在他看来，现代社会不过是一个新的独裁形式：大众的独裁，媒体的独裁，舆论的独裁，即与独夫专制不同但更为专制更为严密的大众专制”[58]。其实质正是对于话语权力的质疑。鲁迅对于“绅士”“正人君子”“导师”“前辈”，以及“真理”“正义”“公德”这样的“名目”的强烈反对也正是从这一层面出发的：“但我又知道人们怎样用了公理正义的美名，正人君子的徽号，温良敦厚的假脸，流言公论的武器，吞吐曲折的文字，行私利己，使无刀无笔的弱者不得喘息。”[59]《铸剑》中也借黑衣人来表达他对于这一类“概念”的弃绝：“仗义，同情，那些东西，先前曾经干净过，现在却都成了放鬼债的资本。”[60]
鲁迅超越于语境及其他人的地方正在于，他对于启蒙者本身的话语生产者地位的认知和抵抗。所以说，鲁迅的启蒙怀疑论是不成立的，鲁迅不但不怀疑启蒙，反而因为坚持“双重的启蒙”而呈现出反启蒙的面貌。
另外，即便是从人类性的层面对西方话语进行把握，鲁迅对于西方话语中中国的被“对象化”也是深有认知的。《未来的光荣》里，鲁迅这样说：“我们要觉悟着被描写，还要觉悟着被描写的光荣还要多起来，还要觉悟着将来会有人以有这样的事为有趣。”[61]郜元宝认为这一警告“包含了鲁迅对现代中国文化内在危机的体认”，“强烈的危机意识浓缩在‘被描写’三字中”。[62]
所以我们能够发现，鲁迅的国民性话语绝非对于西方话语的翻译，鲁迅一度经过对民族文化血脉的回溯而完成了与西方文化、话语的对话。鲁迅在《文化偏至论》时期有如此观点：“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉。”[63]这种自身文化主体性的坚持其实是贯穿了鲁迅的整个文化实践的。这正是以自身的文化血脉与西方文化的对话和对抗。也就是说，“西方”对于鲁迅来说，并不是简单拿来的对象，而是有选择和扬弃的；“传统”也不是完全否定的，而是要在对西方的抵抗、对话、接受、融合中形成的新的文化传统。一个很明晰的阶段，正是在北京的“蛰伏”时期，笔者不认为鲁迅这段“蛰伏”是沉默的，这段时间完成了鲁迅自身文化结构的重新组合，这种文化、知识结构的重组之后，才发生了竹内好所说的鲁迅的“回心”[64]。这一“沉默”期，鲁迅曾说是“沉入于国民中，回到古代去”，这里的“国民”并不是他日后着力批判的“懒洋洋的踱出”[65]的国民，而是越文化中的刚健的国民。“回到古代”，“沉入于国民”，正是一场看上去波澜不惊，其实质却波澜壮阔的文化的对话。国民性话语经由这种对话（抵抗）而获得新的意义。这种抵抗是确实存在的，也正是这个过程，驱除了鲁迅话语的“翻译”色彩，而生成了真正的鲁迅。本章的第二节，会在这个问题上延续。