二 家族世界

（一）家族与血统

对中国国家历史的认识，关于“国”说之甚详，关于“家”则言之甚略。[24]即便言家，也多集中在家族，而且多限于家族外部，尚未进入家族堂奥。[25]其实，还有一点亦不可忽略，即人们关注的古代大族多居乡里，很少有居住在通邑大都，更少有生活于京城者。总之，古代没有一个案例或一本史书，向我们呈现家族内部生活、管理、婚姻、生育、教育、祭祀、丧礼、礼仪、等级、救济、宗教、经济、娱乐等活动的方方面面，以及家族和官府、社会、城乡之间广泛而复杂的联系。《红楼梦》则以特殊方式向人们展示这一切。清人云：“太史公纪三十世家，曹雪芹只纪一世家。……然雪芹纪一世家，能包括百千世家。”[26]

但《红楼梦》毕竟只是家族小说，[27]而非家族史。它呈现的不是家族史的事实，而是家族史的语境。《红楼梦》不仅展示出家族内部生活的方方面面，最重要的是，它通过家族生活的内部矛盾揭示出中国古代的社会性质。[28]这种社会性质立足于民间社会的日常生活，而得以重新诠释和界定。一般而言，中国古代并未分化出真正意义上的个人。[29]故社会乃家之集合，家族乃社会结构之主体。家将个人攒聚在一起，家族将小家攒聚到一起，国家将家族攒聚在一起。但这并非一种简单的金字塔结构。因为皇权秩序还有另外一面，那就是制度性的平面化功能，即以皇帝为轴心的皇权秩序同时拥有对个人和家族的直接控制和全面支配能力。

家族取决于血缘，并依赖于孝道。此谓家族世界的三位一体。“人的血脉是由父亲传给儿子的，不论这种血统经过多少世代也不丧失血缘的同一性；而且这种血缘是生命的本源或生命本身，每个人的本性由此所规定。”至于“作为构成自古以来伦理体系核心的至高道德的‘孝’”，其功能不外乎要求人们“作出与之相称的行为的规范”，[30]以延续其家族统绪。如此，重血统而重家族，重家族而重孝道，重孝道而重人伦。[31]于是，人伦成为纲常之本和政体之源。这是家天下观念的逻辑起点。

“家天下”概念中，人们的注意力并不平衡。人们多关注天下而忽视家。其实，家既是名词（“一家天下”），又是副词（“家的天下”），还是定语（“这一家的天下”），从而限定了天下的归属和性质。这使家在前中国[32]始终是一个最具支配性和影响力的核心价值观念。

从家的角度看，家天下有二义。首先，家天下以家的方式统治天下，[33]家天下意即天下乃一家之财产和统治对象。要想保证一世、二世乃至百世地传诸永久，就必须采用家族世袭的方式。换言之，唯有世袭才能确保家天下之统治权。可见，家族世袭既是家天下之特征，更是家天下之保证。其次，家天下的统治对象也是以家为单位，即编户民。所谓编户民之户就是家。合而观之，家天下意味着既有一个统治天下的天家，[34]又有无数被统治的民家。

究其实，家天下更像是一种想象中的一家血统化的天下，即用一家血统来化天下。皇帝姓氏是一等姓氏，和皇帝一个姓氏的百姓可以免除劳役或赋税，和皇帝同姓的民众即便犯法也能得到从轻处罚等。这类规定和做法并不限于唐朝。至于皇帝给大臣赐姓，就是更为常见的做法。本质上，这皆是一种血统崇拜，或血统论的政治影响。

重血统的不二之选就是多子，多子就必须多妻。在多妻的前提下，多子就不一定必须严格恪守嫡长子的规矩。这样，嫡庶之间、长幼之间在客观上便形成了某种平等的竞争态势。这种竞争态势自上而下表现出两个特点。就王室或皇室而言，凡王子或皇子皆有机会上位；就民间和世族而言，众子皆有权继承家产，不存在长子独占、余子皆贫的局面。这样，家族血统就会自然呈现一种扇形放射状的扩大趋势，即家族血统会越来越多。在这种约定俗成的家族惯例中，女性子孙是以副产品的形式与男性子孙的正产品相互配套，通过和其他家族的广泛联姻，而扩大和传播家族的血统因子和影响。概言之，家族内部诸子平分家产和家族外部众女广泛联姻，这两条路径构成了血统延续的主次脉络。

祖先崇拜源于血统崇拜，而非相反。祖先崇拜的逻辑不在于他是“我”祖先，而在于“我”是他子孙，即重点不在“祖”，而在“我”。因为只有崇拜祖先，才能表明“我”血统的纯正。根据血统，才有正统。可见正统性权威源于血统论观念。血统崇拜是因为血统能带来权力、财富和安全感。所谓“多子多福”“非我族类，其心必异”等。扩大血统的直接方式就是对内多妻、对外联姻。这样，家族内部结构和外部结构便相互匹配。基于血统，家族自身关系和家族之间关系实现了“强强联合”的“双赢”局面。中古世家大族之间的联姻关系，以及《红楼梦》中四大家族之间的联姻关系，皆属于纯正的血统论实践。

在某种意义上，中国关系皆蕴含血统因素和血统性。其本质在于，以血缘统摄各种关系。这是一种血缘的统系性功能。

血统论和家天下皆是观念支配历史的经典例子。比如，祖先崇拜、家族、多妻、平分家产、正统论，皆源于血统论。又如，从家孝到国孝，从家族伦理的孝顺到官场规矩的孝敬，同样贯穿了家天下的逻辑。家、家族、世家大族、国家，既是古代政治概念的关键词，也是古代民间话语的常用语。

（二）家族与奴性

专制社会的社会基础是由主奴关系构成的奴性社会。主奴关系的核心价值是“义”。主奴关系是民间社会的基本关系。换言之，专制社会的民间基础是奴性社会。就是说，国家层面的专制社会之下，即民间层面还存在一个更为广阔和深厚的奴性社会结构。从国家层面看，是专制社会；从民间层面看，是奴性社会。二者具有高度的契合性和兼容性。一方面，专制者和被专制者之间就是主奴关系；另一方面，主子和奴才之间就是宰制与被宰制的关系。

专制社会和奴性社会互为因果且相互匹配。专制产生奴性，奴性也必然产生专制。奴性社会的人的正常选择就是拥护专制，反对专制则成异端；专制社会的人的合理取向就是欣赏奴性，批判奴性则成另类。一般说来，我们用专制社会概念描述统治阶级之间的政治、经济和文化态势，以及统治阶级对被统治阶级的全面性支配状态。同时，我们用奴性社会概念主要描述被统治阶级之间的日常生活状态。

家天下对应着专制社会，家族世界对应着奴性社会。直观看，家天下的专制社会和家族世界的奴性社会之关系，就像冰峰和冰山之关系。专制社会和家族社会不是并列关系。家族社会既是专制社会的基础，又是专制社会的一部分。所谓家族社会，是以家为单位，以家族形态出现的奴性社会。家族之所以必然产生奴性，[35]实乃礼制之故。因为礼制之本质恰是一种“柔性专制”，即以亲情面目示人的大家长制。[36]一家之众必须听命于大家长。大家长的权力就是家族内部的专制权力，即宗法性的专制权力，它构成了政体性的皇权专制的社会基础，同时，它又是皇权社会的一部分。[37]

礼以高低贵贱区分世界万物，并规范人际关系。除了军礼，其余四礼在家族生活中无处不在。家族秩序就是一种礼制秩序。其本质不在于奴隶的身份命名，而在于奴性的自我认同。所以，前中国历史的核心问题不是家内奴隶，而是家族奴性。[38]在贾府这个奴性社会，人人皆有奴性。贾宝玉也不例外。他畏惧贾政，敬畏贾母和王夫人。至于贾母，作为贾府的最高权威，她敬仰的对象是元妃及其所代表的皇权和朝廷。至于元妃则依附皇帝，皇帝则需要敬拜母后。如此，家族的奴性社会和国家的专制社会实现了无缝对接或同种嫁接。此为全面奴性，亦为全面专制。

“奴性社会”比“身份社会”或“等级社会”这类概念更具实质性，更能直观地说明问题。所谓身份，身份之间的差异如何本质性地确认？所谓等级，等级之间的差别如何本质性地体现？

所谓社会形态命名，并无一定之规，大多约定俗成。只是到了现代，特别是到了中国，人们才有意识地要给中国古代的社会性质进行自觉命名。不知为何，人们似乎喜欢选择主体性命名的方式，就像希腊罗马的“奴隶社会”。于是，人们不约而同地偏爱使用某些主体性名词，而将中国古代称作“官僚社会”或“士绅社会”或“小农社会”等，更有人采用复合型概念，将中国古代称为“封建地主制社会”或“宗法地主专制社会”、“宗法地主社会”、“帝国农民社会”等。这就将古代社会形态命名变成一种古代社会性质的全面定义。结果是既不全面，又不简洁，更不方便。作为一种直观且精炼的历史概念，很不实用。从形式上看，显得不伦不类。一般说来，命名社会形态，只需抓住特征或性质即可，像西方“封建社会”“资本主义社会”皆是如此。基于此，将中国古代称作“皇权社会”或“专制社会”或“帝制社会”就要好得多，虽然未必最好。

严格说来，皇权时代，皇帝直接对应的并非个人，而是家族，至少也是一个家庭。家始终是皇权秩序的基本单位。[39]就是说，皇权秩序的社会基础是家族。家族社会是一个奴性社会。如此，家族式的奴性社会构成了皇权主义的社会秩序，家族式的奴性主义构成了皇权秩序的社会伦理。换言之，皇权秩序的本质是皇帝治下的奴性社会。[40]

皇权秩序是一个包含四重世界的复杂结构，即庙堂世界、江湖世界、祠堂世界、寺院世界，[41]分别表征朝廷、绿林、家族、宗教。当然，主导性的是朝廷。对朝廷来说，绿林是一个可控的破坏力量，家族是一个可靠的基础力量，宗教是一个可信的支持力量。其中绿林和宗教都自觉地切断家的联系，努力保持自己无家的存在状态。这使国家和家族之间具有最大的同构性和认同感。

家天下的统治方式是大写的权力，家族世界的统治方式是小写的权力，即微权力。[42]二者的关系极其复杂，很难做出泾渭分明的判别。就像“太极图”，看似黑白分明，实则深度交融。微权力本身是一种独特的权力生态体系。它不是单指小人物的权力，也不是泛称权力的末稍神经。就其本质，它更像是一种权力缝隙的权力，即那种权力缝隙中不易察觉却极端活跃并充满质感的权力。微权力并非都来自权力，很多来自身份、资历、家族、辈分、名望、学识等非权力的因素。微权力表明皇权的日常化、生活化、个人化、娱乐化、近距离化。[43]微权力有点像皇权的黏合剂，皇权像砖石，微权力像水泥。人人都可能对皇权做出自己的想象，并以自己想象的方式行使皇权。[44]这样，家天下的权力体系和家族世界的权力体系，构成皇权秩序的一体两面。

从家天下到家族世界，一脉相承，一以贯之。家天下是个大的家族世界，家族世界是个小的家天下。家天下把整个天下看成自己一家之物，家族世界则把自己地盘视作自家天下。二者逻辑皆可兼容。就是说，这种逻辑具有通用性。齐家治国本为一理。国家的政治理念也是家族的价值准则。这样，专制国家产生奴性家族，自然而然，顺理成章。

（三）贾府世界的边界

贾府是一个“人口多、仆役众、世系长、姻戚广”[45]的皇亲国戚。它的世界界限肯定不限于所在京城。它要大得多，不仅远至乡村，[46]甚至扩及整个南方。因为，贾府世界的有效边界，需要和贾家人的足迹所至联系起来勘定。比如，贾政到江南做官，探春嫁到南蛮，贾赦、贾珍被发配“海疆效力”。所谓海疆自然也在南边。其实，还有另外两条线索，就是由刘姥姥的齐东野语和贾雨村的士人雅语构成的坐标系。贾雨村和刘姥姥构成了贾氏家族世界的上下两条线，它让人们知道了贾氏家族世界究竟有多大。

贾家世界有多大？小而言之，是宁荣二府的地盘；中而言之，是围绕贾府而居的族人和下人，以及其他比邻而居的市人所占据的大半条宁荣街；[47]大而言之，是贾家通过做官和联姻在官场和社会上编织起来的整个关系网，包括贾元春入宫为妃，使贾家直接成了庞大的皇亲国戚中的一员；[48]极而言之，是贾府中大量使用的洋货，以及由此产生的有关海外知识和对异域的想象。简言之，贾府这个典型的家族世界究竟有多大，这不仅指它的权势和财富，也指它的官场资源和社会人脉，还指它通过各种途径所拥有的有关外部世界的情况和信息。

“护官符”表征出贾府的关系图，同时也标画出贾府世界的版图。某种意义上，贾府几乎和中国一样大。贾府世界就是家天下。天下可大可小。大至无远弗届，小至一家一户。客观而论，贾府世界的界限究竟在哪里，很不易确定。不过，我们可以从内外人物两个方面来稍加了解。

首先，通过贾府人的活动内容和区域来观察贾府的世界范围。某种意义上，贾府像是一个典型的独立王国，和外界极少发生直接联系。[49]有关外部世界发生的事情，几乎是通过一种间接性的对话寥寥交代过去，比如贾琏、贾蓉等人到南方购买省亲货物和戏子，以及贾琏送林黛玉回扬州葬父。对于贾府之外世界的正面描写有几处。一是王熙凤为处理秦可卿葬礼而暂住铁槛寺，还顺带着办理了一个案子，收了三千两银子；二是贾母、王夫人等在端午节到道观看戏，热热闹闹的大场面；三是柳湘莲在郊外暴揍薛蟠；四是贾宝玉出城祭奠金钏；五是贾宝玉命焙茗出城寻找刘姥姥说的会成精的神像和庙。至于那些似乎值得大写特写的场面，却一笔带过。比如，贾宝玉到北静王府玩耍，贾宝玉代表王夫人参加舅舅王子腾的生日宴会等，均无正面描写，只是通过一件汗巾、一件大氅巧妙带过。[50]使用这种手法的目的显然是将全书笔墨集中于贾府，而不想将枝蔓伸展于贾府之外，以免冲淡或削弱贾府独一无二的地位。为了确保贾府的中心地位或独尊地位，贾府之外发生的一切尽量不予正面描写。即便描写，也是为了从不同角度衬托贾府的绝对威势，或渲染贾府的显赫权力。基于这个考虑，所有和贾府有关的人事皆置于贾府之中展开。就是说，贾府是唯一的舞台。无论是四大家族的其他三家，还是江南甄家，皆是如此。比如，甄家只有到了贾府，才发现两家竟然惊人相似，无论是庭院格局，还是人物关系（贾母和宝玉），抑或是丫鬟的服饰装扮和言谈举止，无不一一相仿，宛若一处，最妙的竟然是通过贾宝玉做梦，安排南北两个宝玉同梦相会，惺惺相惜，神交一番。

其次，借助贾府大量使用的洋玩意，我们可以在贾府和外部世界之间建立起一个特殊的联系方式。从汉朝开始，国人就开始了解和接触外国产品，有吃的，有穿的，有用的，有玩的，有看的。到了唐朝，这些外国货和洋玩意就更多了。不光从西边来，还从南边海上来。问题是，这些外国物品究竟有多少能进入寻常百姓家，为民众所用？对绝大部分百姓来说，终其一生可能都没见过，甚至没听说过这些洋玩意。一般说来，洋货的客户都很稳定，固定在宫廷皇室、达官贵人、豪门富商这些人群。地域一般局限于京城和都市。无论是消费对象，还是销售地区，都很有限。即便到了清朝，这种局面并未完全改观。外国货始终都是官场和豪门相互赠送的珍奇物件。琪官“将系小衣儿一条大红汗巾子解了下来，递与宝玉道：‘这汗巾子是茜香国女国王所贡之物，夏天系着，肌肤生香，不生汗渍。昨日北静王给我的，今日才上身’”。[51]

虽然洋货更多了，普通人也多少能接触到一些，但真正日常使用和享受这些洋货的人还是非常稀少。像贾府这种档次的家族毕竟少之又少。在贾府，“舶来品的数量和品种之繁多，可以说达到了俯拾皆是的地步”。[52]人们对洋货已不稀奇，甚至不用珍惜。芳官弄坏了自鸣钟，丫头们也不当回事。顺口一说，一笑了之。这里举三个例子。

晴雯服了药，至晚间又服二和，夜间虽有些汗，还未见效，仍是发烧头疼，鼻塞声重。次日，王太医又来诊视，另加减汤剂。虽然稍减了些烧，仍是头疼。宝玉便命麝月取鼻烟来给他嗅些，痛打几个嚏喷就通快了。麝月果真去取了一个金镶双扣金星玻璃的一个扁盒来，递与宝玉。宝玉便揭翻盒扇，里面有西洋珐琅的黄发赤身女子，两肋又有肉翅。里面盛着些真正“汪恰”洋烟。晴雯只顾看画儿。宝玉道：“嗅些，走了气就不好了。”晴雯听说，忙用指甲挑了些嗅入鼻中，不见怎样，便又多多挑了些嗅入。忽觉鼻中一股酸辣透入囟门，接连打了五六个嚏喷，眼泪鼻涕登时齐流。晴雯忙收了盒子，笑道：“了不得，好辣！快拿纸来。”早有小丫头子递过一搭子细纸，晴雯便一张一张的拿来醒鼻子。宝玉笑问如何，晴雯笑道：“果觉通快些，只是太阳还疼。”宝玉笑道：“越性尽用西洋药治一治，只怕就好了。”说着，便命麝月：“和二奶奶要去，就说我说了：姐姐那里常有那西洋贴头疼的膏子药，叫做‘依弗哪’，找寻一点儿。”麝月答应了，去了半日，果拿了半节来。便去找了一块红缎子角儿，铰了两块指头顶大的圆式，将那药烤和了，用簪挺摊上。[53]

贾母见宝玉身上穿着荔色哆啰呢的天马箭袖，大红猩猩毡盘金彩绣石青妆缎沿边的排穗褂子。贾母问道：“下雪呢么？”宝玉道：“天阴着，还没下呢。”贾母便命鸳鸯来，“把昨儿那一件乌云豹的氅衣给他罢。”鸳鸯答应了走去，果取了一件来。宝玉看时，金翠辉煌，碧彩闪灼，又不似宝琴所披之凫靥裘。只听贾母笑道：“这叫作‘雀金呢’，这是哦啰斯国拿孔雀毛拈了线织的。前儿把那一件野鸭子的给了你小妹妹，这件给你罢。”宝玉磕了一个头，便披在身上。[54]

宝玉又一眼见了十锦隔子上陈设的一只金西洋自行船，便指着乱叫，说：“那不是接他们来的船来了，湾在那里呢。”贾母忙命拿下来。[55]

研究者注意到，“书中写贾府的豪华处，是每每拿了西洋制造品来做衬托的”。[56]因为，《红楼梦》中的诸多西洋事物，“如宝玉房中的油画（皮画），以及大镜面板壁的西洋机括之类，绝非当时的通商货品”。[57]

贾府有洋货、洋药，却无洋文、洋书。关键是贾府人满足于单纯使用和欣赏洋货，对外部世界却从无探究的意识，哪怕一丝好奇都没有。令人不解的是，为何贾府人从不对这些生产洋货的外部世界产生好奇，想去了解它们的情况？唯一的一次还是薛宝琴给大家提及小时候在海外见过一个外国女孩精通汉文化，才引起大家兴趣。“有个真真国的女孩子，才十五岁，那脸面就和那西洋画儿上的美人一样，也披着黄头发，打着联垂，满头戴的都是珊瑚、玛瑙、猫儿眼、祖母绿这些宝石；身上穿着金丝织的锁子甲洋锦袄袖；带着倭刀，也是镶金嵌宝的。实在画儿上的也没他好看。有人说他通中国的诗书，会讲《五经》，能作诗填词，因此我父亲央烦了一位通事官，烦他写了一张字，就写的是他作的诗。”宝琴说，“记得是首五言律。外国的女子也就难为他了”。诗云：“昨夜朱楼梦，今宵水国吟。岛云蒸大海，岚气接丛林。月本无今古，情缘自浅深。汉南春历历，焉得不关心。”众人听了，赞道：“难为他！竟比我们中国人还强。”[58]

众姐妹的这番感慨，似乎给人一种感觉，贾府人的眼界不仅超出中国，而且在中外之间有了某种朦胧而直观的比较。这种比较无疑将贾府世界的界限扩展到中国之外。当然，这并非一种真正的世界眼光或国际意识。它只是表明，正是通过种种具体事物和实际经历，贾府人拥有的世界比我们通常想象的更复杂、更广阔。

毫无疑问，在国人“睁开眼睛看世界”之前，贾府人依然秉持那种自居世界中心而俯视世界的传统心态。它属于“竖起耳朵听世界”的“耳食时代”。客观意义上，贾府人代表耳食时代对世界有最多了解的那部分少数人。或许，贾府人也因此走在了耳食时代国人对世界有所了解的最前面。[59]

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[1] “中国古代小说创作深受史传传统的影响，在小说创作逐渐文人化的过程中，史传传统的影响也逐渐深刻。把历史本事作为表象进行艺术运思，这成了不少文人进行小说创作的独特方式。”（陈维昭：《“自传说”与本事注经模式》，《红楼梦学刊》2003年第4辑）

[2] 这种创作手法，直接影响到古典文学批评的基本观念，即习惯于将任何一部小说视作历史，或对历史的改写，或是一种特殊形式的史书。比如，依照“六经皆史”之说，《诗经》就是西周史。清末的孙宝瑄就认为，“《石头记》，儿女史也；《水浒》，英雄史也；《西游记》，妖怪史也；《聊斋》，狐鬼史也”。（李根亮：《清人日记与〈红楼梦〉》，《红楼梦学刊》2017年第1辑）

[3] 《红楼梦》第五十三回，俞平伯评点本，陕西师范大学出版社，2010，第646页（下不另注）。

[4] 高鹗好像来了个“否定之否定”，把雪芹的颠倒重新颠倒过去，将其视作“稗官野史之流”。（转引自刘梦溪《红楼梦新论》，中国社会科学出版社，1982，第281页）

[5] 余英时将此概括为“三史”，即“索隐派”的政治史、“自传说”的家族史和“斗争论”的社会史。（〔美〕余英时：《红楼梦的两个世界》，上海社会科学院出版社，2002，第18～19页）

[6] 虽然有人称，“《红楼梦》后四十回至多只是一本细密的版本（恐为‘账本’之误——引者注），将前八十回留下的‘帐目’一一点明而已，此话并不刻薄”。（竹潜民：《艺术链子上不可替代的“中间物”——〈红楼梦〉中焦大形象结构内涵剖析》，《红楼梦学刊》1989年第4辑）问题是，只管放账，不管收账，非但徒劳无益，干脆就是呆子之举。

[7] 为了证明高书如何糟糕，张爱玲采取以曹证贾的手法，引证高氏身世来说明他对书中人物的处理，如何打上了自己经历的深刻烙印，如何破坏了曹氏的整体布局。“高鹗对袭人特别注目，从甲本到乙本，一改再改，锲而不舍，初则春秋笔法一字之贬，进而形容得不堪，是高本违反原书意旨最突出的例子。”（张爱玲：《红楼梦魇》，上海古籍出版社，1995，第40～48页）

[8] 张爱玲：《红楼梦魇》，“自序”，上海古籍出版社，1995。

[9] 牟宗三称，“前八十回固然是一条活龙，铺排的面面俱到，天衣无缝，然后四十回的点睛，却一点成功，顿时首尾活跃起来。……不然，则前八十回却只是一个大龙身子，呆呆的在那里铺设着。虽然是活，却活得不灵”。他甚至断言，“全书之有意义，全在高鹗之一点”。（牟宗三：《红楼梦悲剧之演成》，吕启祥、林东海主编《红楼梦研究稀见资料汇编》上册，人民文学出版社，2001）

[10] 《红楼梦》的传播，似乎引发了一场“信息核裂变”，并产生了“话语大爆炸”。问题是，你可以把气球吹得很大，甚至更大，但这不等于人只有把气球吹这么大之后，再来制造这个气球。

[11] 余英时批评“考证派”已成为泛滥无归的“材料狂”。“极其所至，我们甚至可以不必通读一部《红楼梦》而成为红学考证专家”。（〔美〕余英时：《红楼梦的两个世界》，上海社会科学院出版社，2002，第19～20页）

[12] “本事”一词源自《汉书·艺文志》。“丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传。”可见，“本事注经模式的原初出发点是为了避免在经典诠释上的解释性，通过注明本事，使读者沿着经典与本事的联系这一方向去理解经典，从而把不同读者的诠释意向统一到一个唯一的正确的维度上去。本事解经模式的一大动机就是防止释义的发散性、解释性，确保释义的封闭性，确保不同阅读主体对经典形成一致的理解”。（陈维昭：《“自传说”与本事注经模式》，《红楼梦学刊》2003年第4辑）

[13] “从文学的历史考证角度，以曹证贾，可以帮助读者理解《红楼梦》故事的历史背景；从史学的以文证史的角度，以贾证曹，可以为历史学研究者增加一份同时代见证人的证词。无论哪一个角度，都是单向度的。当其采用单向度的时候，这两种做法都有其合理性。”但“曹学”研究的方法论“则是历史上的曹家与小说中的贾府互证，双向互证，在以历史材料推证小说本事的同时，又以小说情节反推历史，这时，史学与文学就合而为一了。曹贾互证的方法比索隐方法更进一步：双向。这可以视为‘曹学’的‘一手二牍方法论’”。（陈维昭：《“自传说”与本事注经模式》，《红楼梦学刊》2003年第4辑）所谓“双向互证”，就是双手自摸的自我循环，而且是无复结果的恶性循环。究其实质，“一手二牍”分则两美，合则两伤。以“假关系”概念即可释之。比如，“一个人在A单位工作，但他又有一个B单位的证件。这个证件上有关他的一切（诸如年龄、籍贯、性别等）都是真的，甚至就连证件的钢印和日期也是真的。这样，证件与这个人之间就构成一种地道的假关系。就是说，证件是真的，人是真的，但证件与人之间的关系是假的。这样，证件无法说明人，人也并非证件所说。推而广之，我们可以判断，世界者与世界物虽然各自都是真的，二者构成的关系却是假的”。一言之，假关系是指，A/B皆真，A-B为假。这就像摹状词。“假关系执着于两头之真，却遗忘了中间之假。摹状词迷惑于两端之真，却不知由此两端所组合之物为假。比如，‘金’与‘山’皆真，‘金山’则假。同样，‘历史’与‘理性’皆真，‘历史理性’则假；‘历史’与‘规律’皆真，‘历史规律’则假；‘历史’与‘目的’皆真，‘历史目的’则假。”（雷戈：《尼采的井盖》，河南大学出版社，2016，第44、201～202页）

[14] 事实上，不知清宫秘史和曹家秘闻，根本不影响阅读和理解《红楼梦》；反之，不读《红楼梦》，也毫不妨碍理解清廷政局和曹氏家史。但人们总是将二者搅和一起谈论问题。究其本质，清宫、曹家和《红楼梦》之间就是一种假关系。意思是，不要在真实的事物之间建立起莫须有的联系。假关系要求人们自觉切断各种似是而非的关系。假关系就是让人们尽力撇清关系，从而呈现事物本身。同时，假关系也是对关系的深刻意识和把握。假关系并不否定关系。但只有凭借假关系概念，人们才能真正理解事物的独特价值和纯粹本质。借助假关系概念，我们得以确认，清廷、曹家、《红楼梦》三者皆为真，但清宫和曹家关系的密切性绝不等于二者和《红楼梦》有关系。

[15] 红学家们希望，把《红楼梦》的所有“本子”全打乱。不要看哪个本子最好，而要看哪个本子的哪一回、哪一回的哪一段、哪一段的哪一句、哪一句的哪个字最符合《红楼梦》原貌，或最接近《红楼梦》的原始状态。这等于说，《红楼梦》原有一个最理想、最完美的文本。姑且不论《红楼梦》是否已经最终完成，成为定本，即以红学家的设想而言，永远不可能实现。因为它破坏了文学创作和文学评论之间的规则，幻想以文学评论解决文学创作，甚而取代文学创作。可见红学家的想象力已经超过《红楼梦》。曹雪芹只想写一部《红楼梦》，红学家却想写一部“最好的”《红楼梦》。曹雪芹只想写一部个人的《红楼梦》，红学家却想写一部“标准”的《红楼梦》。

[16] 有人批评红学界时常出现的两种现象。“一是全盘否定红学百年来的成果；一是动不动就声称自己真正解开了红楼之谜。其实，这两种声音都有一个共同特征，那就是轻视别人的智慧，唯吾独尊，是红学虚无主义和霸权主义的双重表现。”（裘新江：《刘心武与现代作家的红楼情结》，《红楼梦学刊》2007年第2辑）

[17] 有人在“考芹探红，是大鹏的左右翼，缺一，不能高飞入云霄。鸟身，就是芹红的溶合”这一说法的基础上，提出“史料还原”与“思辨索原”相结合的红学“新范式”。所谓“史料还原”，“并非意味着单纯指红学研究中资料的钩沉、爬梳、整理”；所谓“思辨索原”，“亦非仅指宋学那般的空谈义理或今人运用到红学领域的所谓‘回归文本’”。关键是“重视两者之间的联系”。“无前者，研究缺乏根基，近于游谈无根的空疏红学；无后者，红学难有创新和突破，其末流，甚至沦为腐儒饾饤文字，而两者的真正臻于完善，仍是新世纪红学面临的一道课题。”（赵建忠：《红学研究中的史料还原与思辨索原——兼论新世纪红学的范式选择》，《红楼梦学刊》2000年第2辑）

[18] 有时，小说确实比史书展示出更复杂的历史面相。比如，人们总是根据清朝礼制来解释探春和赵姨娘的关系。“按清朝的制度，庶子与嫡子在宗法上地位不同，但有相同的财产继承权，一样可以参加科举考试，做官后一样可以获得朝廷的‘诰封’以改变自己生母的地位。但庶子的生母如果不能改变小妾身份，则永远属于奴婢，可由其主人任意处置，在家族内部毫无权力可言。她们虽生有子女，却没有母亲的资格，其子女以嫡母为母，而以生母为‘姨娘’。”（王学钧：《略论赵姨娘的反社会人格》，《红楼梦学刊》2006年第2辑）所以，探春虽是“赵姨娘和贾政所生，按规矩却只能称呼正室王夫人为母亲，生身之母只是府中的奴才”（李希凡、李萌：《“都是些阴微鄙贱的见识”——论赵姨娘》，《红楼梦学刊》2005年第6辑）。但这类说法无法合理解释贾环和赵姨娘之间为何能保持母子关系。虽然王夫人曾斥责贾环“你姨妈的死活都不知”［（清）曹雪芹：《红楼梦》，人民文学出版社，1964年第3版，第一百十二回，第1298页。以下略注］，但贾环确实认赵姨娘为母。而赵姨娘也只抱怨探春不认自己为亲娘。按说古代子比女贵，不认姨娘生母，对儿子更重要，更有意义。我们只能说，小说这么写自有其道理。事实上，我们完全可以想象这种可能性在历史上真实存在。是可知，《红楼梦》描写的探春、贾环和赵姨娘之间的三重关系，较之史书中的礼制记载更复杂，更接近我们对历史多样性的想象和理解。

[19] 历史开放性就像锅底，承载了锅的全部内容。如果把中国比作一口锅，国像锅盖，家像锅底。但锅底本身就是锅。可见，家比国更像国家。家国一体并非仅指二者统治方式和治理原则相同，而首先是指二者的存在与理念相同。从秦汉之国到明清之家，这种掐头去尾式的研究手法未必最佳，却很有效。因为，《红楼梦》这一历史语境，向我们展示了最为广阔的历史可能性。

[20] 所谓“现象学式的”，是指将《红楼梦》以外的文本“打上括号”，暂时“搁置”。现象学就像一把手术刀，帮助我们完成了一台外科手术。当一个东西枝蔓太多，缠绕并覆盖本体时，最好的办法就是快刀斩乱麻，将其剥离本体。这样，重新回到《红楼梦》，将其作为唯一观照对象。经过现象学的“还原”和“直观”，《红楼梦》不但变得纯粹，而且变得透明。透明的《红楼梦》只有呈现出来的文本，而没有背后隐藏的阴谋。就是说，我只关注《红楼梦》本身，不关心《红楼梦》之外的历史文献。所以，我既不会以文证史，也不会以史释文，更不会以史证史或以文释文。因为《红楼梦》有其自足性。这足以保证它不会被其他历史文本所取代或挤掉。它无须使自己进入某种阐释学的循环性合唱，因为它本身就能发声，它本身就在独唱。这使我们得以将《红楼梦》视作一个完整的话语系统，通过描述其文字，而展现其特有的历史语境。在某种意义上，单纯的描述，或许更为本质。

[21] 我觉得，《红楼梦》就像历史上传递出来的一种声音。它断断续续，时强时弱，忽高忽低。我的责任就是倾听、辨析、记录、整理，以便在头脑中想象出一幅思想史的画面（想象的思想史不同于想象的历史。这不是说历史比思想史更大，而是因为后者是指小说作者的意图，而前者则是我们对小说的解读）。这样一种思想史既不是《红楼梦》中人物的思想史，也不是《红楼梦》作者的思想史，更不是《红楼梦》研究的思想史，而是把《红楼梦》作为一种历史上的声音所听到的一种充满乐感的思想史。

[22] 《戚蓼生序本石头记》第一回，人民文学出版社，1975，第6～7页。

[23] 鲁迅：《〈出关〉的“关”》，《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社，2005。

[24] 《左传》桓公二年云，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工商，各有分亲，皆有等衰”。可见春秋之家还是一种周礼体制下的等级身份。秦汉以降，家才成为平民百姓的统计单位。皇帝建国，庶民立家。在皇权体制下，家国之别，天地悬殊。但从皇帝角度看，是家国一体，无别无殊。可谓亦家亦国亦天下。如此，家-国-天下之三合一，恰是皇权秩序大一统之本质。

[25] 对古代家族史的研究如同夫妇二人早已结婚生子，但对家族史内部的了解像新娘脸上的盖头，尚未揭下。家族史内部的情况就像蒙着盖头的新娘，面目不清。尽管如此，不妨碍家族史的外部研究依然热火朝天，持续推进。

[26] 赵建忠：《探佚、新索隐、原型研究及其它——刘心武“秦学”的理论困境和文献缺乏》，《红楼梦学刊》2006年第1辑。

[27] 作为家族小说，《红楼梦》在写作过程中，得以在家族成员和家族相关人员中持续阅读和流传。其实，无论是作者还是评者，皆具有某种“家族相似性”。能够确定的是，脂砚斋、畸笏叟皆是和曹家关系密切、感情深厚之人。当然，实际关系可能更为复杂。比如，妙玉自称“畸零人”。此畸零人与畸笏叟之间是否存在某种联系，似乎值得探讨。

[28] 余英时从满汉区别的角度，认为《红楼梦》缺乏汉族社会的代表性。“不少研究《红楼梦》的人倾向于把贾府当作当时中国上层社会的一种典型来看待。这似乎不很妥当。其实像贾、史、王、薛这种累世同居的大家族只有在八旗世家中才有典型的意义，在汉人上层社会中恐怕反而是例外。”（余英时：《红楼梦的两个世界》，上海社会科学院出版社，2002，第202页）

[29] 任何一种个人主义和自由主义之思想，皆非古代社会所必须，亦非古代历史所可能。

[30] 〔日〕滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，法律出版社，2003，第29页。

[31] 孝的特征有三：侍亲、顺从、驯服。侍亲是行为，顺从是姿态，驯服是情感。三者由外及内，一以贯之。发乎内而兴于外，是为至孝。

[32] “前中国”是我思考中国历史的核心概念之一。它包含四个阶段：夏商为前古典时期，西周至西汉为古典时期，东汉至五代为后古典时期，宋代至清代为新古典时期。是可知，“前中国”和“古典”基本可以画等号，即前中国的本质就是古典。换言之，中国拥有一个长达四千多年的古典文明传统。古典文明是一个包含专制政治、礼乐体系、史官文化、朝贡体制的政教统一体。

[33] 所以古人习惯于称呼朝代为某家之天下，诸如汉为“刘家天下”，唐为“李家天下”，宋为“赵家天下”等。人们耳熟能详的就是骆宾王《讨武曌檄》中的名句：“请看今日之域中，竟是谁家之天下！”（《旧唐书·李列传》）

[34] “天家，百官小吏之所称。天子无外，以天下为家，故称天家。”（蔡邕：《独断》卷上）

[35] 这个判断似乎显得武断。但这里所做之分析，并不仅是一种想象逻辑。所谓家不过猪狗之所。言猪者有段玉裁。“窃谓此篆本义，乃豕之凥也。引申叚借，以为人之凥。……牢，牛之凥也。引伸为所以拘罪之牢，庸有异乎。豢豕之生子冣多，故人凥聚处，借用其字。久而忘其字之本义，使引伸之义得冒据之。”（段玉裁：《说文解字注》上册，成都古籍书店，1981，第358页）可见，“家”之本义，实乃猪圈，并非许慎所言，屋里有猪。引猪圈为人室，这既呈现人猪相伴而居的原始生活状态，又表明人们对早期家庭财富的理解。如此，喂猪和养人性质无别，基本算同一个过程。引申义就是，猪乃一家之主，把人当成猪来养，就是家的目的和义务。可见，家的合理规划就是一个猪圈，家族的理想模式就是一个猪场。言狗者有白川静。家即祖庙。建庙前，先要埋入一条“牺牲之犬”，作为“镇地祭”，免得“土地神发怒”（〔日〕白川静：《常用字解》，苏冰译，九州出版社，2010，第30页）。可见家之古义实乃房中有狗。作为祭祀，狗意味着牺牲。如果看家，狗象征着忠诚。无论何种含义，狗性皆具奴性。“奴”即“古之罪人”（许慎：《说文解字》，中华书局，1963，第260页）。所谓“罪人”，即必须被管制，而不得自主。从家长角度看，“罪人”的定义完全可以用于界定“家人”。罪人绝对服从官府和家人绝对服从家长，是一个道理。这使“家”从猪狗演变为家人。将家人及家奴驯化得如猪狗一般，服服帖帖，毫无自我意识，是古人齐家的理想境界。其实，从猪狗的形象和习性，也不难辨析出奴性之所出。诸如“狗奴才”“蠢猪”之类的俗语和贬称，正可见猪、狗、奴三者之间的字义关联。

[36] 一家人相互间不会以奴视之，但相对一家之主，众家人皆有奴性。只是他们并不将此视作奴性，更不认为这种奴性不合理。家人不但认为必须臣服家长的权力，而且自觉认同这种绝对臣服的合理性。他们相信家长对家人的独断权威并不影响自己的独立人格。这使国人向来不认为专制皇权的绝对统治会妨碍自己的生活自由和思想自由。即便反抗异族统治，国人也不是因为捍卫自由。就是说，不论国人如何看待皇权，他们都不会据自由而论。因为国人始终认为，自己和皇权专制之间，自由向来不是问题。正像国人将自由视作专制的合理奴役一样，家人也将人格视作家长的合理管教。

[37] 人们公认，家长制和皇权制的关系极为密切。它反映了“中国社会的血缘伦理与政治伦理的高度统一”。（孙炜：《〈红楼梦〉的亲属称谓（下）》，《红楼梦学刊》1991年第1辑）

[38] 但这并非俗常所谓“奴隶制”和“封建制”之关系。也有人对此做了某种歪打正着的解释。“本来封建制度一直保留着奴隶制的尾巴，家庭奴婢制一直长期存在，但（清）世宗为了建立‘以一人治天下’的君主至治，他必须强化封建的伦常等级，他说：‘人生天地间，最重者莫如伦常，君臣为五伦之首，较父子尤重’。而满洲旧俗的包衣制，使得封建的等级观念混惑不清，故为世宗所不取。世宗认为家庭奴隶的地位与一般奴隶并无二致。尝以‘包衣小人’卑称之。更尝以上谕强调主奴之尊卑。他说：‘满洲风俗，尊卑上下，秩然整肃，最严主仆之分。’可见世宗以积极推行封建等级制，去淡化，去规范传统的‘包衣’家庭奴隶制。……其目的即在强化封建秩序和伦理，建立一个乾纲独断的君主至治的政体。”（杨乃济：《透析江宁、苏州织造衙门——兼议曹、李两家之败落》，《红楼梦学刊》1987年第4辑）

[39] 只有到了极权时代，对应权力的纯粹个体才真正出现。

[40] 在有“亡国奴”和“洋奴”之前，国人早已习惯于做皇奴和国奴。为了不做“亡国奴”，就必须继续做国奴。

[41] 一伙蟊贼抢了贾府，劫了妙玉，最后被官府杀死。由此完成了庙堂、江湖、祠堂、寺院四重世界的循环性重构。

[42] 福柯对微观权力有过诸多论述和分析。他强调权力是一种主体的实践和创造。这不仅深化了人们对权力的理解，而且开辟了权力认知的广阔领域。

[43] 微权力不是简单指称那些范围小、层次低的权力状态。毋宁说，微权力就是皇权秩序和君臣关系的日常实践。君臣关系具有全方位性。朝廷之上的各种军国大事的讨论乃至辩论，只是君臣关系的一部分，甚至较小的一部分。相形之下，朝廷之外的各种形式的筵席娱乐、吟诗作文，游玩狩猎、祝寿赠礼等显然占有更大比例。是可知，君臣双方除了上朝的正式场合有所交往之外，他们还有大量的业余时间发生交集。在自己本职工作之外的各种交往和联系，成为微权力存在和实施的重要场合和有效途径。

[44] 专制制度对普通个人的生活和言行有何具体影响，显然不能从专制制度的一般原则直接推演出来。它需要微权力的细致分析。这种分析将使专制国家和个人存在之间的关系变得更具生活质感和全面支配性。

[45] 纪健生：《老树着花——贾母形象八题》，《红楼梦学刊》2005年第2辑。

[46] “对于贾府所处的京城，作者从不同角度概略描写了它的富庶和繁华，直达皇都的帝王威仪，更在元妃省亲这一幕中，给人难忘的展示。在这里，贾府、街市与皇宫，依次形成一个统一的礼仪空间，一次元妃出宫的省亲活动，彰显出京城与城市里的大众，与贾府中人，虽然在同一个城市里，但依然被分割成了两个世界，只能远观，却无法靠近。不同于市井中人对贾府的好奇，贾府中人倒是更愿意把目光投向更远的乡村，乡野之人刘姥姥的到来，就激起了贾府上下许多人的兴趣。”（詹丹：《论〈红楼梦〉中的城市与乡村》，《红楼梦学刊》2008年第1辑）

[47] 在宁荣街上，有关贾府的一切都是长盛不衰的最大新闻。这是贾府和宁荣街居民共同营造出来的生存环境和政治生态。比如，包勇一日“在荣府街上闲逛，见有两个人说话”。一人说，“怎么个大府，前儿抄了家，不知如今怎么样了”。另一人道：“他家怎么能败，听见说里头有位娘娘是他家的姑娘，虽是死了，到底有根基的。况且我常见他们来往的都是王公侯伯，那里没有照应！便是现在的府尹前任的兵部是他们的一家。难道有这些人还护庇不来么！”那人说：“你白住在这里！别人犹可，独是那个贾大人更了不得！我常见他在两府来往，前儿御史虽参了，主子还叫府尹查明实迹再办。你道他怎么样，他本沾过两府的好处，怕人说他回护一家，他便狠狠的踢了一脚。所以两府里才到底抄了。你道如今的世情还了得吗！”（《红楼梦》第一百七回，第1253页）至于贾府演戏，更是引发附近居民热议的重大新闻。宁府演戏，“满街上个个都赞好热闹戏，别人家断不能有的”。（《红楼梦》第十九回，“校记”，人民文学出版社，1964年第3版，第226页）

[48] “护官符”就是一张形象的关系网。“这张关系网不是局部的，而是遍及全国的。门子说：‘各省皆然。’在应天府的私单上写的极富极贵的乡绅里，除四大家族外，亦还有不少，作品写道：‘雨村还未看完。’可见这张网络之大。如果我们从以后的情节看，就更加清楚。如长安节度使云光，便忠实执行贾府的意旨，明为执法的司法机关都察院，由凤姐一声招呼，不又把王法作为礼品送与凤姐残害他人么，这些都是这张关系网的延伸和发展。若是再算上把元春送进宫廷，探春远嫁边疆，那张网络就更广了。”（罗宗阳：《贾雨村断想》，《红楼梦学刊》1989年第2辑）

[49] “高墙构成的一个森森壁垒，把贾府与外面的世界隔离开来。年纪尚轻的贾宝玉每次单独外出，都会在府内引起一阵骚动。在《红楼梦》里，作为城市的最热闹景观，例如闹元宵，是在贾府，特别是在更幽深的大观园里展开的。平日里，主人公的活动，也基本局限在大观园范围内。即便出门，也很少有对街市的描写，或者说，街市和市井人物，并不能引起贾府主要人物的兴趣。贾宝玉出贾府上学，去袭人家，去冯紫英家，到北门外祭奠金钏，到西门外天齐庙活动，都没有留意到城市的景观。因为贾府已经把城市繁华的精粹吸纳进来，似乎不需要再看城市景观。在城市里，贾府自身就是景观。”（詹丹：《论〈红楼梦〉中的城市与乡村》，《红楼梦学刊》2008年第1辑）

[50] 不过，奇怪的是，既然无意详写贾宝玉参加王子腾的祝寿场面，为何过于详细描写贾宝玉带着众多仆人出门前的庞大架势？特别是将跟随的众多男仆姓名一一道来，却又毫无下文，显然毫无必要。完全可以点出一两个熟悉的名字粗略带过。对照前面描写，就连贾宝玉带着众多仆人上学那次，出门前后描写详细（贾母如何交代，贾政如何交代等），也只是写了一两个仆人的名字。如果为了避免前后描写重复，而略示新意，也未尝不可。问题是，这种过于详细的描写一定要和接下来发生的事情或展开的场面相称，才能结构平衡。但贾宝玉参加王子腾寿辰这次显然不属于这类情况。

[51] （清）曹雪芹：《红楼梦》，人民文学出版社，1964年第3版，第二十八回，第347页。以下略注。

[52] 王利器：《〈红楼梦〉与舶来品》，《耐雪堂集》，中国社会科学出版社，1986。

[53] 《红楼梦》第五十二回，第627～628页。

[54] 《红楼梦》第五十二回，第632页。

[55] 《红楼梦》第五十七回，第703页。

[56] 吴伯箫：《漫谈“大观园”——谚斋读书笔记之一》，顾平旦编《大观园》，文化艺术出版社，1981。

[57] 吴伯箫：《漫谈“大观园”——谚斋读书笔记之一》，顾平旦编《大观园》，文化艺术出版社，1981。

[58] 《红楼梦》第五十二回，第629～630页。

[59] 至于张骞出使西域及玄奘取经印度这类人事，同这里的论题显然不在同一个历史语境。二者似乎构成了并行不悖甚至相向而行的两种历史语境。