哲学门（总第四十四辑）
北京大学出版社，2022年
古今之变视野中的孟德斯鸠[1]
——施特劳斯和潘戈对孟德斯鸠思想的解读
崇 明[2]
在1946年11月20日给洛维特的一封信中，施特劳斯如此评价孟德斯鸠：“你了解孟德斯鸠吗？他是欧洲大陆最完美的绅士（他母亲是英国人）。彻底地反基督教，比马基雅维利人道，同时被共和罗马和古代日耳曼吸引，仁慈，颇有贵族气质而不惧权威，等等——简言之，所有尼采和司汤达想象到的，但司汤达不具备（因为司汤达已经传承了卢梭）。”[3]寥寥数语包含了很多重要的判断。施特劳斯问洛维特是否了解孟德斯鸠，足见这个时期（二战以后）孟德斯鸠在欧洲知识界可能无足轻重。施特劳斯本人也误以为孟德斯鸠有一个英国母亲，而事实上她只是有些英国血统。在施特劳斯看来，孟德斯鸠思想的显著特点是反基督教，与马基雅维利的思想有一脉相承之处，但相比而言更注重人道。施特劳斯也注意到罗马共和主义和日耳曼封建主义对孟德斯鸠思想的影响，而正是这些异教、封建、贵族特性使得孟德斯鸠得到了反基督教和反民主的司汤达和尼采的青睐。后来于1965和1966年在芝加哥大学开设的研讨班上，施特劳斯维持了孟德斯鸠反基督教的判断，但是淡化了孟德斯鸠思想的贵族气质和封建色彩，而是强调其自由主义、商业、启蒙、现代性的特征，指出孟德斯鸠的《论法的精神》是阐释自由取代德性这一古今巨变的最佳文本。[4]课堂研讨难免表现出发散性、片段性的特征，所以这些讲稿并不能被视为施特劳斯对孟德斯鸠思想的深思熟虑的见解，但施特劳斯学派的孟德斯鸠研究基本上是在他勾勒的这些轮廓中展开的，其核心特点是，在西方政治哲学传统中，通过对古今之变和神学政治问题的探讨，把孟德斯鸠界定为反古典自然、反基督教，提倡自由、商业、启蒙的自由主义思想家。这一学派的研究在宏大的思想史视野和深切的现代性问题意识中，深入阐释了孟德斯鸠思想和现代自由主义传统中的一些根本问题，对再现和深挖孟德斯鸠思想的内涵、意义和问题做出了至关重要的贡献，是人们深入推进孟德斯鸠研究时无法绕开的基本参照和思想资源。不过这一研究也表现出某些模式化的倾向，简化了孟德斯鸠思想中的张力和复杂之处，进而造成了对它的一些误解。
本文并非是对施特劳斯学派非常丰富的孟德斯鸠研究的全面讨论，而只是依据施特劳斯的孟德斯鸠研讨课实录和潘戈的两部影响广泛的孟德斯鸠研究著作，尝试探讨这一研究的某些特点，希望借助其古今之变的视野及其贡献和问题来推进对孟德斯鸠思想的思考和研究。[5]
一 自然法与社会
在孟德斯鸠研讨课中，施特劳斯首先在政治哲学与社会学的学科兴替以及政治哲学的谱系中辨析了孟德斯鸠思想的整体性特征，进而通过自然法传统的古今差别来说明孟德斯鸠的自然法思想及其整体思想的现代性色彩。施特劳斯首先像涂尔干一样谈到了孟德斯鸠的思想在社会学的兴起中扮演的角色。在施特劳斯看来，19世纪后期以来，社会学取代了传统的政治哲学，诉诸社会的、生理的、物质的因素来解释政治，通过把政治化约为政治之下的，把理性化约为理性之下的，把人化约为次于人的因素来加以理解。通过讨论西方从柏拉图到格劳修斯再到维科所提出的关于法以及法与政治的关系的理解，施特劳斯说明了孟德斯鸠对法的理解的独特性：孟德斯鸠诉诸外在于法的因素来解释法，推动了政治研究从传统的政治学到政治社会学的转变。[6]不过，施特劳斯强调了孟德斯鸠的法律研究的规范性以及说明了他教导立法者和启蒙人民的意图，因此孟德斯鸠并非社会学家，仍然是政治哲学家。[7]后来潘戈在他那本颇有影响的孟德斯鸠研究著作中也重申了这一点。[8]不过，施特劳斯指出，虽然《论法的精神》是一部规范性政治哲学著作，但又不同于它之前的政治哲学著作，不仅仅不同于柏拉图、亚里士多德的古典政治哲学，也与霍布斯、洛克的现代政治哲学存在重要差别。孟德斯鸠致力于从各种具体的环境和处境出发来寻求最可能好的法律，也就是说他不是从人的目的，譬如人的最高程度的发展出发来思考法律，在此意义上他背离了古典政治哲学传统。同时，孟德斯鸠注重处境和社会的多样性，并没有像霍布斯和洛克那样提出某种普遍性的政治哲学。[9]
结合胡克与斯宾诺莎的法的定义，施特劳斯指出孟德斯鸠从关系的角度对法的界定与斯宾诺莎的理解相近，均与目的无关，而在胡克的思想所代表的更为传统的法学流派中的法律的定义则表现出目的论特征。[10]与此相关，在对自然法的理解上，孟德斯鸠追随霍布斯、洛克，背离了古典自然法传统。[11]施特劳斯主要通过比较阿奎那和霍布斯来说明古典自然法和现代自然法的几个主要区别：现代自然法抛弃了阿奎那的自然法中的人的社会性、认识上帝等高阶内容，保留了人的自我保存这一最基本需求，从前社会的自然状态而非人的社会生活来推导自然法。孟德斯鸠的自然法显然属于现代阵营，譬如其前三条关系到的是人的基本需要：和平、生存和性。施特劳斯认为，古典自然法的基本前提是，人是理性动物，能够通过理性认识到存在的目的。[12]但是现代自然法则强调人的动物性或生理性而非理性存在的特点，因此在自然状态中人不可能拥有关于道德责任的意识。孟德斯鸠认为在自然状态中，人虽然拥有认知的官能但还没有真正的认知，最初形成的观念与自身的保存相关，并非思辨性的，因此不会产生造物主的观念。因此，虽然孟德斯鸠认为在重要性上走向造物主是自然法的第一条，但在形成顺序上却不是第一条。[13]所以，在施特劳斯看来，孟德斯鸠的自然法贬低了理性并抛弃了传统自然法的高阶内涵。潘戈则指出，在古典政治哲学中，人的自然是在政治生活中通过培育理性、语言以及对高贵与美好的事物的思考和表达而实现的，而孟德斯鸠的自然状态学说则把自然理解为对安全和繁衍的需要；在孟德斯鸠对自然公正的讨论中，除了对社会及其成员的保存之外，社会没有其他自然目的。[14]
在施特劳斯看来，孟德斯鸠的自然法立足于人的基本情感而非理性，这一点是理解其法律和政治思想的关键；孟德斯鸠的自然法与每个人的前政治的需要相关，因此施特劳斯认为《论法的精神》整本书体现出民主倾向（demo-cratic bias）[15]，共和制是孟德斯鸠理想中的最佳政体。通过对孟德斯鸠的自然法的讨论，施特劳斯已经确立了孟德斯鸠的反古典的、贬低理性目的的现代民主派形象。但是施特劳斯注意到，在孟德斯鸠那里，人类离开自然状态后，在历史中建立的三种政体，特别是共和及君主政体的原则或动力却并非这些前政治需要——特别是其中最重要的自我保存。也就是说，孟德斯鸠并没有从自我保存以及基本需要中推导出共和政体的德性和君主政体的荣誉。在施特劳斯看来，如果共和国是孟德斯鸠心目中的最佳政体，那么它必然以自然法的规范为参照或依据。然而共和政体的德性要求公民为了城邦的利益而自我克制乃至自我牺牲，这与自我保存构成了张力。孟德斯鸠并没有解释这一张力，这在施特劳斯看来是一个难解之处。[16]
潘戈也认识到，在孟德斯鸠那里，自我保存或避免不安全这一人之自然是消极性的，并不能成为公民社会的唯一指引，同情和家庭依恋这样一些社会性的情感以及“人在每个民族的历史发展过程中获得的那些特征”也推动了社会的发展。但是潘戈并没有像施特劳斯那样关注这些历史特征对于各个民族所构成的目的性意义与作为自然法自保之间的张力，而是断言，在孟德斯鸠的政治理解里，“对安全的欲求仍然是根本性的”。[17]诚然，每个共同体或民族会把安全和自保作为基本欲求，但是否在历史中产生的其他欲求，譬如对德性和荣誉的追求都能简单地还原为这一根本性欲求呢？因为，在孟德斯鸠的论述中，德性和荣誉的一个共同特点就是对死亡的蔑视。如果一个共同体以蔑视死亡的德性或荣誉作为政体的原则，那显然不能说这些社会的指引或目的就仅仅是保存。潘戈注意到孟德斯鸠与霍布斯、洛克的政治哲学的差异在于前者对公民社会的多样性的重视。孟德斯鸠指出：“虽然一般地说，一切国家都有一个相同的目的，就是自保，但是每一个国家又有其独特的目的。这些独特的目的包括：扩张、战争、宗教、商业、航海、公共安宁、自然自由、政治自由、君主的荣耀……”（EL, XI，5）潘戈也由此推论：从描述人类的根本需要的自然法中推导出来的正义原则，在适用于公民社会化的政治生活之前，必须被调整或弱化，而且这种调整或弱化经常是剧烈的。这一思想在其各方面的引申是理解孟德斯鸠的政治哲学的关键。[18]一方面，潘戈看到，孟德斯鸠显然认识到人类历史中各种社会的目的不仅仅是自我保存，但他又断言孟德斯鸠仅仅以社会和社会成员的自我保存来理解社会的目的。
在我们看来，固然孟德斯鸠用自然状态中的自然法作为衡量政体的一个基本尺度，但这并不意味着他认为这些自然法是衡量政体的唯一尺度。孟德斯鸠区别了自然状态中的自然法和社会状态中的自然法。在《论能够影响心灵和性格的原因》一文中，孟德斯鸠指出：“那些生于不开化的民族中的人严格说来只有自我保存相关的想法；至于其他事物，他们生活于永恒的长夜中。”[19]也就是说，在文明社会中，支配人们行动的绝不仅仅是自我保存。在《论法的精神》中，孟德斯鸠区分了自然法（la loi de la nature）和自然之光法（la loi de la lumière naturelle），前者关涉的是人类的保存，后者要求“我们对人做我们希望别人对我们做的事”。（EL, X，3）自然之光法可以被理解为社会状态中的自然法，其内涵显然已经跃出了自我保存。[20]因此，自然状态中的自然法缺少理性和目的内涵，这并不意味着孟德斯鸠的自然法和自然概念就完全没有理性和目的的内涵。
正是因为孟德斯鸠关注社会和政治生活及其目的的多样性，他对法律，特别是自然法的一般性理论的讨论才如此言简意赅。在他看来，自然状态中的自然法不足以阐释人类历史中的政体和法律的多样性。他诉诸政体的原则，也就是政体的动力而非政体的目的来阐释政体，这是因为每种政体需要一种支配性的动力或激情——也就是他说的原则，但政体和国家的目的却可以是多样化的。在孟德斯鸠那里，政体，特别是它们之间的差异与自然状态中的自然法事实上并无明确的对应关系。这三种政体都多多少少地满足了自然状态中的自然法：自保、和平、组成家庭、形成社会。当然，共和政体和君主制比专制更好地实现了自然法，所以孟德斯鸠对共和制和君主制的偏好是显而易见的。但是，如果以自然状态的自然法作为规范，共和政体和君主制几乎没有什么差别。所以，如果仅仅依据孟德斯鸠的自然法的内涵是前政治的需要这一点，我们就很难像施特劳斯和潘戈那样推导出他就是民主派[21]，因为君主制同样可以满足这些需要，甚至在这方面可以比共和制做得更好。
二 自然与德性
施特劳斯和潘戈强调自然法是孟德斯鸠的政治哲学，特别是政体学说的规范。正是因为坚持这一规范，孟德斯鸠判定以古典城邦为代表的共和政体并不符合他所处的时代，或者说不符合现代社会。在施特劳斯看来，孟德斯鸠的德性不再是古典政治哲学中人的自然目的，而是激情。爱国克己的激情背后仍然是一种自我利益，就像君主制的原则——荣誉事实上是一种自私的激情一样。不过，建立在自我克制和否定之上的民主共和国是否也有某种自私的根基，施特劳斯并不确定。[22]潘戈则肯定了这一点。他认为孟德斯鸠颠倒了亚里士多德对德性与自由的关系的理解。亚里士多德把德性作为共和国的目的，自由从属于德性；孟德斯鸠则把自由作为共和国的目的。自由作为共和国的自治，不过是自我保存的一种方式，而德性则又是维护自由或者说自我统治的工具，因此德性事实上是自我保存的一种手段。[23]施特劳斯虽然指出了共和国的德性与自我保存的关联，但并没有把德性简化为自保的意图，而潘戈则进行了这一简化，以此断定孟德斯鸠对德性以及古代政治进行了贬低。
施特劳斯和潘戈对孟德斯鸠的德性概念的讨论均落脚于德性和自然权利或自然法的张力上。施特劳斯借助卢梭在《社会契约论》中立法者要对个体进行去自然化以使之成为公民的论述，指出孟德斯鸠和卢梭的德性观点都体现为一种对自然的否定和转化，而非像亚里士多德那样把德性理解为对自然的实现。在施特劳斯看来，孟德斯鸠并不像古典政治哲学家那样相信德性是人的自然以及对这一自然的完善，因此他也就接受了现代人的堕落，并且像曼德维尔那样致力于通过个人的恶来实现公共的善。[24]
同样，潘戈也指出，孟德斯鸠笔下的古典民主共和国的德性意味着公民对祖国的热爱和献身，是对个体安全与舒适的限制和对人性的约束和扭曲，而共和国代表了某种毫无目的、迷狂的禁欲主义生活方式。德性源于自我保存，这一自保的逻辑要求公民献身于共和国，而公民对祖国的热爱转化为对为祖国获得荣耀的战争与征服的热爱。[25]在潘戈看来，孟德斯鸠的论述表明，共和国的德性仅仅是一种政治德性。潘戈借助亚里士多德的德性理论，特别是其对道德德性和心智德性的论述，指出孟德斯鸠把古代共和国的德性仅仅理解为平等主义的政治德性是狭隘和片面的，忽视了古典政治哲学对德性特别是道德和心智德性的卓越性以及道德和心智德性相对于政治的超越性的教导。[26]在潘戈看来，在亚里士多德那里，政治美德只能被理解为实现更高美德、实现私人道德和智识美德的手段；如果把政治美德理解为生活目的本身，会使人寻求战争、征服、统治，结果导致共和国的自由和自治转化为对奴隶和邻邦的专横统治。因此，潘戈强调，亚里士多德批评了追求军事荣耀的政治德性，并且试图为政治德性设置超越的目标，“政治生活和政治美德都将某种自足但合作且和平的行动作为自身目的，这些行动开发和利用了公民灵魂的所有能力”。由此，对亚里士多德而言，“城邦的目的是思想的生活和对真理的沉思”。然而，“不幸的是，这个目标因为许多原因而沦为不可能。最重大的原因在于，能致力于沉思或哲学生活的人极端罕有——比最罕有的珍宝还罕有”。由于心智德性极为罕见，城邦只能退而求其次来培育道德美德，致力于促进处在好公民和哲人之间的贤明之士的成长。不过潘戈又紧接着指出，亚里士多德认识到，这种贤明人士虽然不会像哲人那样难以产生，但依然罕有，在最好的情况下也极可能只是少数。[27]
显然，在潘戈看来，由于孟德斯鸠仅仅把古典德性界定为，为了城邦献身的政治德性，因此难免得出德性违背人性这一结论。而如果孟德斯鸠像亚里士多德那样关注德性的道德和心智内涵，就会像施特劳斯说的那样认识到德性是对自然的实现。然而，问题在于，既然像潘戈论述的那样，亚里士多德本人也承认哲人和贤人都绝无仅有，那么也就意味着最有助于心智特别是道德德性的实践的最佳政体——贵族制的共和国事实上也很难实现。[28]显然，古代政治哲学是立足于对古代政治的批判之上的。孟德斯鸠在某种意义上不过延续了这一批判，而他之所以对古代共和国中的道德和心智德性保持沉默，一定程度上是因为看到柏拉图和亚里士多德也认识到道德德性和心智德性并不能挽救城邦。[29]潘戈也指出，孟德斯鸠立足于历史事实和共和国的政治生活得出了这样的结论：在现实的共和国里，德性通常意味着爱国主义或公共精神，公民通常不会把德性与智识追求联系起来。[30]
需要指出的是，孟德斯鸠并没有漠视道德德性。正如施特劳斯注意到的，孟德斯鸠虽然强调他在《论法的精神》中讨论的主要是政治德性，但在其论述中把政治德性与道德德性予以关联，并指出前者是后者的某种政治运用（EL, III，5）。[31]在我们看来，从孟德斯鸠的论述，特别是他对斯多葛派的颂赞来看，人对挑战自我的道德德性的追求也是一种人性的自然：“根据人类理解的本性，我们对宗教，总是喜爱一切要费力气的东西；就像对道德一样，我们在思辨上总是喜爱一切带有严厉性格的东西”（EL, XXV，4）。而如果政治德性是道德德性的一种运用，那么严厉之政治德性也具有人性基础。但潘戈批评孟德斯鸠没有表明道德德性在人性中拥有任何基础。[32]对于孟德斯鸠而言，道德德性的人性基础是不言而喻的事情，因此也就不须多论。此外，施特劳斯也指出在《论法的精神》中也有一种“某种规范性的自然概念，也就是德性”。[33]或者说在孟德斯鸠那里存在一种不同于自然权利的另一种规范，也就是德性。在施特劳斯看来，这体现了古典政治哲学对孟德斯鸠的影响，甚至可以说孟德斯鸠在一定程度上回到了柏拉图和亚里士多德，这一点构成了孟德斯鸠和霍布斯与洛克的不同之处。[34]前文提及施特劳斯认为孟德斯鸠否认了德性的自然性，这里似乎又表现出某种犹豫。确实，孟德斯鸠如此详细地分析了以德性为原则的共和国，并且提醒人们，虽然君主制不以德性为原则和动力，但这并不意味着君主制中不存在德性，无论是政治德性还是道德德性（EL, avertissement）。
可以说，孟德斯鸠展示了自然的两个方面：作为人的基本需要的、体现在自然法中的自然，以及作为约束这些需要并指向克己乃至舍己的德性的自然。这两方面之间的紧张或者说人性的内在张力是理解自然和德性关系的重要维度。由此我们可以理解，为什么孟德斯鸠主要把民主共和国的德性阐释为与个体的自然情感和利益构成张力的政治激情。潘戈批评孟德斯鸠“未提及任何促进道德美德或依赖于道德美德的政治秩序”。但从孟德斯鸠的角度来说，既然古代政治和道德哲学的努力也没有能够有效建立起促进道德美德的政治秩序，那么换个角度来思考政治秩序的基础和目标是有必要的。如果古代政治哲学并不能以道德德性和心智德性来实现政治德性的超越，并不能阻止古代城邦把政治德性转化为对奴隶和邻邦的专横统治，那么很可能对孟德斯鸠而言，政治思考的主要问题就不再是阐发已经被古代政治哲学充分证明其政治有限性的道德德性和心智德性。古典政治哲学家对内在于自然的德性的培育、让自然实现其完善的种种努力在古代希腊并没有得到落实，柏拉图只能在语词中建立理想的城邦，而现实中的城邦不得不诉诸种种强制来维护德性；并且，正如古典哲学家看到的那样，这些城邦及其德性也纷纷走向腐败。这种情况下，对于深入研究了古代政治的孟德斯鸠而言，古代政治哲学和古代希腊罗马的政治实践不能为立法者特别是现代立法者提供充分的思想资源。[35]在孟德斯鸠那里，与古典政治哲学有意识地拉开距离，并不仅仅是出于一种洞察了古今之变的历史意识，更是在一定程度上延续了古典政治哲学对古典政治的反思而得出的结论。
对孟德斯鸠而言，致力于实现每个个体的安全和自由、让每个个体的基本尊严得到尊重，而不是在对自我的自然情感和利益的压制中实现对他人的统治，这未尝不是一种值得尝试甚至值得尊重的政治努力。孟德斯鸠的政治写作就是围绕这一政治努力展开的。在他看来，法国和欧洲在他的时代所面临的最大危险是宽和与相对自由的君主制被专制取代，欧洲很有可能像世界上其他地区一样陷入专制对人性的羞辱中。潘戈颇为关注孟德斯鸠规避专制的隐微写作的笔法，但是对于他在专制的威胁中反思西方政治传统的努力却没有充分重视。
三 宗教与专制
在施特劳斯看来，现代政治哲学的兴起及其对古典政治哲学的拒斥根本上是基督教的兴起带来的后果。现代政治哲学对自然的质疑和否定——体现在征服自然和认为自然是可塑的这些观点，根本上源于基督教对古典自然的颠覆。《圣经》中上帝的自由，特别是通过恩典实现拯救的自由以及人获得拯救而发生改变的自由废除了古典自然设定的界限[36]，事实上也贬低了自然概念本身：“上帝的自由和人的相应的自由剥夺了自然在古典道德和政治哲学中的重要性。”[37]在施特劳斯看来，现代政治哲学继承了基督教对自然的古典内涵的否定，但抛弃了基督教的启示和拯救，确立了个体的非目的性的自由。在施特劳斯学派那里，基督教既要为古典政治哲学的终结，也要为现代性和现代自由主义的兴起负责。施特劳斯学派通常会从神学政治问题的视角把近代政治哲学家，如马基雅维利、霍布斯、洛克等解释为反基督教的思想家，施特劳斯和潘戈对孟德斯鸠的宗教思想的阐释也不例外。
根据施特劳斯和潘戈讨论，可以对孟德斯鸠的基督教批判做如下总结：基督教是一种专制，对欧洲文明和宪政没有任何实质性的贡献，因此必须通过商业和物质享乐对其加以摧毁或转化，而只有在摧毁了基督教的基础上才能确立英国所代表的自由的现代商业共和国。[38]确实，孟德斯鸠对历史上的基督教特别是天主教会进行了多方面的严厉批判：政教不分导致的政治和宗教的混乱和灾难，天主教会的社会支配对商业、婚育的消极影响，神职人员单身和隐修制度的政治和社会负面的后果，教会的不宽容和宗教迫害对信仰和良心自由的践踏、对经济民生的破坏，等等。显然天主教会[39]在孟德斯鸠看来具有很强的专制色彩，但是否因此就可以推断孟德斯鸠认为基督教本身就是专制的并因而要予以打击乃至摧毁？
在施特劳斯看来，孟德斯鸠认为东方因为气候的原因普遍实行专制，而源于东方的宗教如基督教、伊斯兰教都是专制性的。[40]孟德斯鸠认为亚洲被一种奴役精神所支配，在亚洲历史上不存在一个“自由的灵魂”（EL, XVII，5）。这在施特劳斯看来是孟德斯鸠对基督教的专制性和奴役精神的曲折但尖锐的指控。[41]基督教来源于亚洲的炎热气候，炎热气候有利于专制，那么基督教是否适合气候相对寒冷或温和的欧洲？在施特劳斯看来，答案是否定的。欧洲的幸运之处在于他们从来自严寒气候的日耳曼人那里获得了勇气、能量和后来演化为不列颠宪法的封建制。施特劳斯暗示基督教背离了无论是体现于古代希腊罗马还是日耳曼的欧洲精神，尤其是削弱了古代异教的政治德性。
不过，孟德斯鸠并没有讨论基督教的东方和亚洲色彩及炎热气候对它的塑造。除了提及僧侣制度源于东方炎热的国度（EL, XIV，7），他倒是反复指出基督教不适合亚洲。在孟德斯鸠看来，炎热气候是东方特别是伊斯兰教地区实行一夫多妻制的一个重要原因，但基督教则主张一夫一妻制并禁止多妻制，因此基督教不适合亚洲，而伊斯兰教不适合欧洲（EL, XVI，2）。孟德斯鸠这里的看法似乎表现出气候和环境决定论。不过孟德斯鸠虽然指出气候和环境对人的生活方式的巨大影响，但他反复强调立法者包括宗教的建立者应该通过立法和宗教来对抗气候的消极影响，也就是说他反对气候决定论。同样出于东方和类似的气候环境，基督教和伊斯兰教形成了截然不同的婚姻方式，并且这两种宗教在伦理和民情上也根本对立（EL, XXIV，4）。
潘戈则强调是东方的专制塑造了《圣经》一神教，他依据施特劳斯学派习用的隐微教义的视角，认为孟德斯鸠隐秘地通过分析《圣经》写作的演变，暗示《圣经》一神教经历了从共和到专制的转变。潘戈分析了孟德斯鸠《论法的精神》第5章5节的一个脚注中对《圣经》的引用，指出孟德斯鸠暗示亚伯拉罕的土地和婚姻制度表现出民主共和国的特征。他认为孟德斯鸠把亚伯拉罕的游牧家长制解释为共和制，是故意犯的一个明显的“错误”，以引起细心的读者的注意。潘戈认为孟德斯鸠这样做（用共和制来解释摩西五经和律法的某些特征）是故意给读者设置一个谜（puzzle），以启发读者认识到古代以色列人经历了从共和向亚述、波斯的入侵压迫所带来的专制的转变。潘戈引用了随想录的1776则[42]，在其中孟德斯鸠提到希伯来共和国。然而潘戈没有注意到孟德斯鸠事实上是讨论了当时已然在欧洲学者中流行的希伯来共和主义。从16世纪以来，在欧洲出现了把早期以色列人的制度解释为共和制的观点。在这则随想录中，孟德斯鸠引用的意大利学者卡罗·西戈尼乌斯（Carlo Sigonio），谈到了早期以色列的议事制度与希腊和罗马的区别。[43]因此，潘戈谈到的摩西立法与希腊罗马的制度的相似也是当时流行的一种观点。以共和主义来解释早期以色列制度并非孟德斯鸠的独创或者是颠覆传统《圣经》解释的隐秘行动，而是一种流行的学术观点。[44]事实上，孟德斯鸠并不需要如此曲折地以共和制向专制的转变来突出说明旧约《圣经》中的专制因素，因为所谓的希伯来共和国的律法同样可能具有专制因素，譬如关于对待奴隶的某些条款。[45]孟德斯鸠不加掩饰地批判了摩西律法中在他看来具有专制倾向的法律，如《申命记》13章对引诱以色列人归向外邦神的人处死的规定，同时指出这些法律的危险性在于被教会和宗教裁判所作为迫害异端的根据。[46]
固然孟德斯鸠希望避开宗教审查，但《论法的精神》中如此直白的宗教批判表明隐微教导可能并非他的主要策略，那么同样他也不需要诉诸显白教导来迷惑他的审查者。施特劳斯注意到，“无论孟德斯鸠对《圣经》持什么样的批判性态度，在某些方面他似乎支持《圣经》，至少《新约》”。[47]但是对于这一支持以及它是否挑战了把孟德斯鸠等同于反基督教思想家的看法，施特劳斯没有讨论。施特劳斯遭遇的另一个困难是，孟德斯鸠在奴隶制问题上批判了亚里士多德，并把奴隶制的废除归因于基督教。[48]在《论法的精神》第19章孟德斯鸠认为基督教很难在中国传播，因为基督教希望把人们聚集起来，因而适合温和政体，而专制政体则要求把人分离，而中国的礼教就是这一分离的工具。施特劳斯承认，孟德斯鸠在这里为基督教提出了强烈的辩护（strong plea）。[49]他没有对这一辩护加以解释。
在施特劳斯看来，“从马基雅维利开始的现代传统试图表明基督教欧洲在政治上低于古代罗马共和国甚至是伊斯兰教”，而在人口和商业问题上批评基督教的孟德斯鸠显然属于这一传统。[50]然而，孟德斯鸠恰恰认为基督教相比于古代和东方具有极其显著的政治优越性：“基督教和纯粹的专制是背道而驰的。《福音书》极力提倡柔和，所以基督教反对君主以专制淫威去裁决曲直、去肆意横虐……是基督教阻止了专制在埃塞俄比亚的建立，虽然那个帝国幅员广阔，气候恶劣，是基督教把欧洲的风俗和法律带到了非洲……让我们张开眼睛，一面看看希腊、罗马的君王和领袖们所不断进行的屠杀，另一面看看帖木儿、成吉思汗这些蹂躏了亚洲的领袖们，如何把人家的民族和城池毁灭掉。我们就将理会到，我们受到了基督教的恩惠，即在施政方面，获得了某种政治法，在战争方面，获得了某种国际法，而对于这些法律人性如何感谢都不为过。”（EL, XXIV，3）由此，在孟德斯鸠看来，“宽和政体比较适于基督教，专制政体比较适于伊斯兰教”，他号召人们，在基督教的柔和与伊斯兰教的暴力之间人们应该毫不犹豫地选择前者。
施特劳斯承认这些论述表明，在道德政治方面，与古典相比，孟德斯鸠肯定基督教的倾向性是毫不含糊的。[51]不过，施特劳斯并没有讨论，如果基督教帮助西方文明克服了古代希腊罗马和亚洲的野蛮，是否仍然可以断定基督教是专制性的。同样，对于孟德斯鸠关于基督教原则高于人类政体的原则——德性、荣誉、恐惧的论述，施特劳斯除了指出孟德斯鸠这里采用了条件式之外，也没有对其进行分析。[52]
潘戈也承认孟德斯鸠对基督教的政治维度的判断绝不仅仅是消极性的。[53]但是在论及上述在施特劳斯看来表明了孟德斯鸠对基督教的毫不含糊的肯定的段落时，潘戈认为孟德斯鸠“看上去短暂地遗忘了”[54]他自己对基督教的专制、暴力的严厉批判，由此暗示孟德斯鸠对基督教的积极意义的论述是不真诚的。不过，鉴于孟德斯鸠这里对基督教为西方文明的贡献的评价如此之高——人们如何感谢都不为过，并且在他的著述中多次表述了类似的看法（EL, X，3；XIX，18；XXIV，3，4，6；XXXI：2）[55]，似乎很难说这仅仅是一种表面化的或者修辞化的论述而不需要严肃对待。潘戈的另外一个解释是，孟德斯鸠只是认为基督教远离了“纯粹的专制”，也就是说，“基督教限制和缓和了专制（并因此促进和延长了专制）”。然而，孟德斯鸠这里明确地指出，基督教阻止了专制在埃塞俄比亚的建立[56]，并且促进了政治法和万民法在欧洲的形成和发展，帮助欧洲形成了宽和而非专制的政体。在孟德斯鸠那里，宽和的政体和专制是截然对立的。孟德斯鸠通过对基督教和伊斯兰教、欧洲宽和的君主制和亚洲专制政体的对比说明了基督教对于欧洲文明的基础性意义。
在本节的最后，我们还需要讨论孟德斯鸠的一个重要论述：“攻击宗教的一个更有成功把握的办法，是通过恩惠，通过生活上的舒适，通过获致财富的希望；不是通过警告人们，而是通过让人们忘却……一般的规则是，在改变宗教的事情上，诱导比刑罚更为有力”（EL，25，12）。这段话在施特劳斯特别是潘戈看来乃孟德斯鸠关于宗教的最重要的论述。[57]在他们看来，它确凿无疑地表明了，孟德斯鸠在宗教问题上的根本意图是以商业带来的繁荣和舒适来消解宗教。然而，美国学者基根·卡拉南（Keegan Callanan）则指出要把这一段话放在文本及历史语境中去解读。[58]事实上，孟德斯鸠在这里讨论的是在宗教问题上是否应该运用刑罚的问题，他试图说服统治者不要诉诸暴力来强制改宗。他主要针对的是当时法国政府强迫胡格诺教徒放弃新教信仰改宗天主教的这一迫害行动。孟德斯鸠指出，诉诸刑罚造成的恐惧强迫信徒改宗往往是无用的，因为信徒对上帝的恐惧会胜过对刑罚的恐惧。这也是为什么孟德斯鸠强调宗教是约束专制的主要方式，但在潘戈和肖布看来，这种对上帝的恐惧不过说明上帝是更高的专制君主。在孟德斯鸠看来，刑罚会激发信徒的信仰热忱甚至是殉道的愿望，因此它可以摧毁异端或异教徒，但往往并不能使他们改宗。相比惩罚和威胁而言，对改宗进行鼓励和奖赏，让信徒淡化对信仰的忠诚，可能是一种更有效的办法。卡拉南指出，路易十四就曾经用金钱上的奖励（包括减税退税、债务延期等）来诱导胡格诺教徒改宗天主教，甚至为此建立了改宗基金，并任命一位改宗了天主教的前胡格诺教徒负责管理。改宗者还可以在职业的选择和晋升上获得优待。事实上，类似的举措不仅仅局限于法国，教皇、耶稣会都曾采用或建议过。它们也不仅仅针对新教徒，也面向犹太教徒。当时的新教徒学者如贝尔对这种在他们看来是收买灵魂的行为予以了谴责，不过主张这些举措的人自认为这样做并非出于赤裸裸的功利主义，而对其提出了神学论证。当然也有人，如黎塞留反对这种诱导，断言强制是更有效的改宗方式。虽然诱导性的改宗方式取得了一定成效，但是仍然没有达到路易十四的预期，因此他在1685年取消南特敕令，正式开启了对胡格诺教徒的大规模迫害。路易十四死后这一迫害有所缓解，但1724年颁布的反异端法又恢复了这一迫害。孟德斯鸠的妻子是胡格诺教徒，他显然对新教徒遭到的迫害颇为敏感，因此试图劝说法国政府诉诸诱导而非暴力来进行改宗。所以，卡拉南指出，孟德斯鸠根本不是在鼓吹通过发展商业来造成宗教特别是基督教的解体，而是就17—18世纪法国人熟悉的宗教改宗和迫害问题提出看法，并试图缓和宗教迫害，甚至废除针对宗教的刑罚。这与他在《论法的精神》第12章中的相关论述是完全一致的。
如果全面地考察孟德斯鸠关于基督教的论述，就会注意到他对基督教的严厉批判和对其文明和政治意义的肯定是其宗教思想并行不悖的两个方面，均需要得到认真对待。施特劳斯派学者维琪·沙利文注意到了这一点，他对孟德斯鸠的宗教思想的解释提出了不同于施特劳斯派在这个问题上的主流观点。[59]孟德斯鸠致力于通过宗教、法律和政治的改革来消除宗教对社会的强制性支配[60]，甚至实现某种程度的教会和国家的分离。这样做的目的并非要消解基督教，而是要更好地发挥其道德和社会意义。这也是为什么孟德斯鸠在评价英国时特意强调英格兰在宗教、自由和商业上的成就，而英格兰是一个进行了显著的宗教和政治改革的国家。
四 现代与进步
施特劳斯学派的孟德斯鸠研究的另外一个显著特征是把孟德斯鸠塑造为一个鼓吹历史不断进步的坚定的现代自由主义共和派。在施特劳斯看来，孟德斯鸠相信自由取代德性是历史发展的趋势，而为自由提供最充分的保障和空间的是以英格兰为代表的现代商业共和国。在他看来，孟德斯鸠持有进步信念，断定人类将不断改善并且再也不会堕落到野蛮中，是一个大度而天真的自由派。[61]孟德斯鸠在《论法的精神》中指出，商业正在医治克服欧洲的马基雅维利主义。施特劳斯据此认为：“第三等级，商业和工业，自由政体——权力分立、温和刑罚——不可能倒退，或旧病复发：这个思想在孟德斯鸠那里得到了完整的阐发。”[62]这在施特劳斯看来是高贵的自由派幻想（spring 1966），一种压倒了常识判断（common sense）的“一厢情愿”（wishful thinking）。[63]问题是，固然孟德斯鸠相信商业的发展将促进自由、和平、文明，将在欧洲带来新的秩序，但是不是意味着他断言欧洲将走向无限进步、再也不会倒退？
施特劳斯讨论了《波斯人信札》中郁斯贝克和雷迪关于科学和艺术的发展会带来进步还是退步的通信。[64]雷迪指控科学和艺术的发展造成了奴役、屠杀、灾难，并且将来会产生某种手段摧毁人类，郁斯贝克则强调这一发展整体上会促进文明的进步，譬如火药和炸弹的发明能够更迅速地结束战争，并减少战争伤亡的人数，而如果一旦出现灭绝人性的发明，万民法和各国会要求禁止它。这里，郁斯贝克确实像施特劳斯所指出的那样表现出一种乐观的进步论，而正如他提到的那样，20世纪的经验驳斥了这一进步论。但是这一进步信念是否就意味着“相信一种在任何情况下都不会倒退为先前之野蛮的进步”。且不说郁斯贝克的观点是否就能等同于孟德斯鸠本人的看法，但至少孟德斯鸠通过这一对话让人们看到了科学和艺术的发展既有可能促进进步，也可能造成退步，而郁斯贝克在表达了这一进步观念之后立刻又指出世界不是不可毁灭的，人类处于某种自己无法控制的力量中：“人类处在一个屈从于千变万化的环境中，处于一种不确定的状态：成千上万种原因会产生作用，能够摧毁人类，更不用说增加或减少其数量。”[65]各种各样的瘟疫、传染病和其他灾难都会消灭人口，也可能有一些缓慢的、不为人知的原因导致地球形成不宜人居的环境。显然，这对任何进步论或者说人定胜天、人可以无限制控制和征服自然的现代信念都构成了质疑。这恰恰是参加施特劳斯研讨班的学生在课堂中指出的，而施特劳斯也承认学生的看法是正确的：“如果一切事物的毁灭都具有某种常规性，那么进步必然会有终结，但我不认为孟德斯鸠充分地考察了这一点。”[66]确实，孟德斯鸠并没有对进步和历史发展等历史哲学问题展开详细阐发。但是，从郁斯贝克的看法中至少我们很难推断孟德斯鸠相信某种无限的、不可逆转的进步。事实上，在郁斯贝克看来，在17—18个世纪里，也就是自罗马帝国或者基督教兴起以来，全世界人口在不断下降，除了地球环境等物质原因外，某些宗教制度和传统（天主教的神职人员单身制、对离婚的禁止、伊斯兰教的一夫多妻制）、战争、殖民扩张和征服是主要的道德性原因。[67]郁斯贝克认为通过商业的发展和必要的宗教改革能够遏制世界性的人口下降，甚至促进人口增长。孟德斯鸠像很多启蒙思想家一样，在进行政治和历史批判的同时致力于提出增进人类福祉的方案。孟德斯鸠显然努力建构商业的、宪政的方案来为欧洲增加财富，推进人道和自由，但鉴于他对历史的不确定性、政体的不稳定性的论述，很难说他“一厢情愿”地自认为发现了某种不可逆转的历史进步的秘诀。
我们可以通过孟德斯鸠对政体和商业的论述来进一步说明这一点。孟德斯鸠在《论法的精神》第一部分第八章专门讨论了政体的腐败。在他看来，每种政体都会走向腐败，这一腐败往往是政体原则的变异造成。换言之，政体的腐败内在于政体原则的不稳定性当中，几乎难以避免。孟德斯鸠虽然肯定君主制优于专制，但也指出君主制不稳定并很容易向专制或共和制转化。[68]路易十四和摄政时代的法国在他看来就正在向专制的方向发展。共和国需要以德性为基础，而前文指出，德性因为其对自然情感和利益的压抑，本身就是脆弱的，古代共和政体很难避免走向腐败和毁灭的命运。在《波斯人信札》中，穴居人正是因为无法长期忍受德性的约束而试图放弃共和去建立君主制。[69]在18世纪的欧洲还幸存的共和国如意大利的城市共和国，在孟德斯鸠看来也是腐化颓败、气息奄奄。英格兰在克伦威尔时期试图建立民主共和国，但因为缺乏德性而失败。英格兰并未恢复传统的君主制，但是成为孟德斯鸠所说的披着君主制外衣的共和国，通过权力制衡的宪政体制、商业和自由而非德性来维系。
在施特劳斯和潘戈看来，英格兰式政体是孟德斯鸠眼里的最佳政体。[70]然而，如果回到文本，我们看到孟德斯鸠所说的最佳政体是中世纪以来的哥特式君主制，英格兰宪制就从中产生。[71]在孟德斯鸠看来，英格兰宪制所实现的是“极端的政治自由”，而一向主张节制的孟德斯鸠推崇的是中道而非极端。他明确指出，他不是要以英格兰的极端自由为标准来衡量和批评其他政体，特别是法国的君主制。这并非规避审查的“显白教诲”。在孟德斯鸠看来，万物都有终结，“我们谈论的国家（指英格兰）将来失去自由的时候，它也就毁灭了。罗马、拉西得孟、迦太基也都毁灭了。如果立法权比行政权更腐败，它就毁灭了”（EL, XI，6）。孟德斯鸠甚至坚定地断言，如果英格兰失去了自由，它将堕为世界上最受奴役的民族之一（II，4；XIX，27）。也就是说，在孟德斯鸠看来，英格兰摧毁了贵族阶层并以代议制共和取代君主制，导致其政体失去了中间力量也就是贵族阶层的支持，英格兰的自由完全依赖于其宪政，而一旦这一宪政被腐败，英格兰就再无力量保障自由，而这也就意味着英格兰将堕入奴役。宪政需要一套复杂的相互制约平衡的政府架构，也需要一套成熟的政治技艺，其精巧虽让人目眩，但一旦失灵则很难找到替代品而只能听任自由丧失、国家终结。在这里我们看不出自由主义的终极凯旋的历史进步论或历史终结论。根本上，孟德斯鸠保持了西方政治哲学传统对政体的脆弱和腐败的敏感。
施特劳斯学派对孟德斯鸠的另外一个相关批评针对的是后者的“商业和平论”。在施特劳斯和潘戈看来，孟德斯鸠相信商业的发展必然消除战争、带来和平。显然，对于经历过两次世界大战的西方人来说，这一看法无疑是幼稚的。但我们看看孟德斯鸠到底是如何理解这个问题的：“商业医治破坏性偏见，哪里有柔和的民情，哪里就有商业；哪里有商业，哪里就有柔和的民情，这几乎是一个普遍规则”（EL, XX，1）。注意，孟德斯鸠这里用的词是“几乎”，也就是说会存在例外。譬如，商业对中国人的影响在孟德斯鸠看来就是一个例外：商业在中国的发展并没有带来诚信这一商业精神。在孟德斯鸠看来，中国人的生活中有个悖论，就是虽然中国人的生活完全被礼规范，但却是世界上最狡猾的民族。这一点尤其体现在商业中，因为商业从来没有能够在他们当中激发商业会自然带来的诚信（la bonne foi）（EL, XIX，20）。这是因为中国人生活艰苦，需要通过勤劳才能谋生，因此普遍贪求利益，在买卖中欺诈行骗就司空见惯了。也就是说，商业在中国的特定气候和文化中无法发挥其自然功效。在讨论商业与和平的关系时，孟德斯鸠写道“商业的自然后果是带来和平”，那么也就意味着有可能存在其他因素阻止商业发挥其自然功效。在其对古代商业史的讨论中，孟德斯鸠让我们看到罗马人对商业的蔑视、帝国争霸、蛮族入侵等阻碍了商业的发展，换言之商业无法对抗政治的暴力（EL, XXI，14-16）。商业之所以能在欧洲突破重重障碍取得发展，首先是因为犹太人偶然发明了汇票，能够更容易地把财富转移到更安全的地方，从而使他们的财产得到相对有效的保障。其次，欧洲的政体是君主制，虽然在中世纪时也专断暴力，但并非目无法律的专制，并且由于国家的建构而需要商人特别是犹太商人的财富，因此君主制逐渐接受了商业和财产权的约束（EL, XXI，20）。如果在专制国家，譬如在俄国，统治者宁肯把犹太人赶走也不会接受商业和国际金融体制的约束（EL, XII，14）。此外，在关于商业史的讨论中，他谈到了由商业带来的猜忌所引发的战争。马赛在与迦太基的商业竞争中处于下风，因此站在罗马一边反对迦太基，并且从罗马和迦太基的战争中作为中间仓储港口而渔利（EL, XXI，11）。
根据法国学者席琳·斯佩克特（Celine Spector）关于孟德斯鸠的政治经济学思想的重要研究，孟德斯鸠的商业论述在很大程度上是对17世纪以来支配欧洲特别是法国的重商主义的商业思想的批判。[72]重商主义者抛弃了中世纪的基督教普世主义，认为斗争是国际关系的实质，而商业和战争不过是这一斗争的不同手段。正是针对这种以战争视角理解商业的理论，孟德斯鸠提出了商业和平论，希望通过商业形成的依赖关系遏制欧洲君主对征服和霸权的追求，通过商业精神的培育来消解欧洲的好战风尚。孟德斯鸠关于商业的论述是一种立足历史的理论性建构，而并非某种相信商业会带来永久和平的天真信念。
如果注意到孟德斯鸠对商业和政体的论述的复杂性，我们不免要对后来被归于其思想的“现代性”加以限定。如果说英格兰的平等主义的经济型贸易和代议制共和国代表了现代性，那么至少孟德斯鸠并不主张法国走向这样的现代性。孟德斯鸠并没有提倡在法国恢复或建立类似于三级议会的代议制机构，从而建立英格兰式的议会制和三权分立。他坚持认为适合法国的商业类型是奢侈性商业而非英格兰、荷兰这些共和国的经济型商业，并且强调贵族不能经商。他从未暗示法国应该像英国那样成为一个贵族阶层名存实亡的国家，尽管他事实上对贵族阶层的前景并不乐观，但他仍然致力于在法国维护一个具有开放性的贵族阶层。正如潘戈指出的那样，改良法国的希望在孟德斯鸠的整个政治计划中处于核心地位，但很难说，孟德斯鸠意在说服法国人在法国的环境中模仿英格兰商业政治。[73]潘戈没有重视孟德斯鸠关于英国贵族已经在英国革命中和君主制一道被毁灭的论述（EL, VIII，9）。这一论述表明，英国虽然还保留贵族，但这一贵族已经不是以特权为基础的、在君主制中发挥中间作用的政治力量。孟德斯鸠对英格兰宪制中的贵族角色的论述是非常含混的，潘戈过高地估计了孟德斯鸠对贵族的重要性的评价，虽然他注意到孟德斯鸠指出的英格兰宪制的最大弱点是“倾向于产生一种更具同质性的公民”。[74]正如前文指出的那样，英格兰宪制的这些弱点让孟德斯鸠对它的未来并无信心，因此他没有把英国作为法国的模板。
如同他的思想后辈托克维尔一样，孟德斯鸠对欧洲的未来也充满忧虑：“如果由于长期滥用权力，如果由于进行巨大的征服战争，专制就有可能在某个时候建立起来，那时将没有民情和气候能与之对抗；在世界上这个美丽的部分，人性至少在一个时期将要遭受侮辱，像在世界的其他三个部分人性受到侮辱一样。”（EL, VIII，8）
结语
施特劳斯和潘戈均批评孟德斯鸠仅仅关注人的自我保存等基本权利而忽视了人的道德、精神和心智追求。施特劳斯指出：“在人那里仍然有可能有一些其他的东西，譬如在基督教语言里的良心，在柏拉图的语言里对美和高贵的热爱。很难说在多大程度上孟德斯鸠让我们看到这些，但并不是那么明显——在两部著作里，《波斯人信札》和《论法的精神》中，都是如此。”[75]潘戈断言，孟德斯鸠对表达自由的追求，既不是为了这一自由本身，也不是为了发展知识、哲学或文化，而仅仅是为了安全和保存生命。在潘戈看来，“没有什么比这一点能更好地揭示孟德斯鸠的自由主义的精神和基础”。[76]他用来论证这一判断的是孟德斯鸠在《论法的精神》第十九章27节关于英国的讨论中的一段话。在这段话里，孟德斯鸠指出，英国人拒绝别人来强迫他们改变宗教，因为在他们看来，他们的思考方式与生命和财产一样属于他们自己，如果可以剥夺其中之一，也就可以剥夺其他。显然，孟德斯鸠在这里强调的是人的思考和信仰自由同生命、财产一样均属于人基本的权利，应该同样得到保护和尊重，但潘戈却指责孟德斯鸠对思考自由的追求仅仅是为了安全和保命，从而让人遗忘了对更高贵的事物的追求。在孟德斯鸠的自由主义里被视为人的基本尊严的事物在潘戈那里成为让人丧失尊严的事物。[77]我们也可以模仿潘戈的话来说，没有什么比这一点能更好地揭示潘戈对孟德斯鸠的自由主义的批判的精神和基础。
奇怪的是，潘戈本人又把孟德斯鸠塑造成了某种保守主义者，或至少是某种在进步主义和保守主义之间的摇摆者，因为他指出孟德斯鸠对自由主义在英格兰造成的心智生活的乏味感到遗憾（p.122），并希望维持法国的文化品位：“孟德斯鸠希望维持并培育一个在某种程度上致力于非实用品位的社会，包括对美与优雅本身进行沉思。”[78]潘戈进而指出，相比法国而言，孟德斯鸠事实上更欣赏古代雅典难以超越的品位和艺术。潘戈显然意识到孟德斯鸠的这些论述向他本人对孟德斯鸠的精神虚无的自由主义的定位构成了挑战，因为这些论述让人感到，孟德斯鸠支持商业，既是因为它可以促进安全与舒适，也因为它可以促进文化。[79]然而，他又紧接着强调，这绝非孟德斯鸠的意图，因为孟德斯鸠如果以发展文化为目标，就会严肃地像尼采那样思考回到古代城邦政治、回到古代希腊的可能性！但孟德斯鸠并没有这样做，而且以一种主观主义的审美拒绝了古典美学。不过，潘戈也承认，虽然孟德斯鸠并不主张遏制商业精神的发展，但确实希望以趣味与艺术来修正商业精神。[80]当然这种修正不是古典的方式，所以在潘戈看来是无法令人满意的。无论如何，潘戈这一段对孟德斯鸠的美学和文化思想的讨论让人感到困惑：如果孟德斯鸠像潘戈判定的那样认为自由的意义仅仅在于自保，他又何必关注自由和商业社会有可能招致审美和文化趣味的降低并且致力于改变这一点？潘戈的解释是，孟德斯鸠的文化追求只是为了改善对安全的寻求，而他用来支持这一判断的是孟德斯鸠的这一段话：“当民族精神不违背政府的原则时，立法者应该遵循它；因为没有什么事比我们能做得比顺从我们的自然天赋、自由地去做的事更好。”（EL, XIX，4）[81]孟德斯鸠在这段话里表达的意思是民族精神应该和政体原则保持一致，而前文已指出，政体的原则，如德性和荣誉则完全超出了自保的范畴，所以很难看出这段话可以用来说明孟德斯鸠把一个民族的一般精神或精神追求的目标仅仅限于安全或舒适的安全。
潘戈在孟德斯鸠身上看到了一个“令人震惊”的自相矛盾，即“试图将最高的人类活动解释为某种形式的自我保存欲望”。潘戈的这一判断立足于孟德斯鸠对斯多葛哲人的评价。在孟德斯鸠看来，斯多葛哲学家追求这样一种德性，即献身社会和人类的福祉并蔑视个人的财富、权势、享乐、痛苦，而在潘戈看来，斯多葛和欣赏斯多葛的孟德斯鸠的哲学思考的动机不过是一种崇高的自我保存，一种让自己得到荣耀和不朽的愿望。[82]即便像潘戈说的那样，斯多葛哲学家和孟德斯鸠的哲学仅仅从自保出发进行哲学思考和政治行动，但由此做到献身公共福祉并超越自我，这种献身和超越也应该是一种至少值得严肃对待的德性。柏拉图的理想国不也是从“猪的城邦”和“发烧的城邦”开始的吗？潘戈也注意到孟德斯鸠谈到了灵魂的追求：“灵魂拥有的愉悦，它独立于源自感觉的愉快，这是一种适合于灵魂的乐趣……存在于灵魂的本性中……因为它属于每个会思考的存在者。”对孟德斯鸠而言，思想本身的愉悦是给灵魂带来好奇、伟大和完美的观念以及存在而非虚无的感觉，而在潘戈看来这仅仅意味着思考不过是为了满足无休止的需求和感受权力的行使。[83]但无论如何，潘戈应该承认，至少孟德斯鸠认为现代人也是有灵魂并且会思考的。鉴于孟德斯鸠认为灵魂拥有独立于源自感觉的愉快，我们大概也不能把灵魂的追求和思考的动力仅仅还原为自保，哪怕是舒适的自保。
孟德斯鸠没有像潘戈期待的那样考虑回到古代希腊城邦的可能性，没有把政治德性、道德德性和宗教德性作为政治的目标或最高目标，其根本原因是，在孟德斯鸠看来，如果通过法律和政治手段把这些德性强制施加于公民的个人、家庭和社会生活中，其结果可能是非但不能获得这些德性，反而造成虚伪和暴虐的专制。这是孟德斯鸠在对欧洲的古典文明和基督教文明以及东方文明的深入反思中给我们提供的一个基本启示。对于致力于在波尔多学院和法兰西学院积极推动自然、道德科学和文艺的发展的孟德斯鸠来说，不以德性为目标但实现了自由与宽和的政体并非就不能培育德性。如果承认孟德斯鸠的这些慧见，那么在此前提下回到古典和基督教传统来审视他的思想和他的自由主义的不足之处，将是有意义的，正如借助孟德斯鸠对古典和基督教的批判性思考去检视西方文明，也会为我们带来重要发现。
Montesquieu in the Perspective of the Transformations from the Antiquity to the Modernity：Strauss and Pangle’s Interpretations of Montesquieu’s Thought
Chong Ming
Abstract：Leo Strauss and Thomas Pangle, in their perception of the transformation from the Antiquity to the Modernity associated with their theologico-political vision, defined Montesquieu as a modern liberal thinker who is against the classical idea of nature, anti-Christian and advocates liberty, commerce, and enlightenment. Both Strauss and Pangle argued that Montesquieu abandoned the teleology of classical natural law and understood natural law as the self-preservation of individuals and societies. Yet Montesquieu distinguished between natural law in the state of nature and that in society. The lack of reason and purpose in the natural laws of the state of nature does not mean that Montesquieu’s idea of nature and natural law is completely devoid of rational and purposeful meanings.Strauss believed that Montesquieu understood virtue only as passion, while Pangle believed that Montesquieu considered virtue as a means of self-preservation and neglected moral and intellectual virtue.Montesquieu in fact followed the insight of classical political philosophy that moral and intellectual virtue often did not save the city, and was therefore committed to preserving the natural sentiments and interests of the individual as the end of politics. In Strauss and Pangle’s view, Montesquieu accused Christianity of despotism and tried to attack or even destroy it.However, Montesquieu’s discussion of attacking religion was about the persecution of Huguenots in France at his time.Montesquieu criticized Christianity while defending its moral and social significance.Both Strauss and Pangle asserted that Montesquieu was a liberal republican advocating commercial peace and historical progress.Montesquieu’s goal in advocating commercial peace was to refute the mercantilist view of commerce and war as means of imperial expansion.He also pointed out the fragility of modern social development and England’s constitutionalism.
Keywords：Leo Strauss, Thomas Pangle, Montesquieu, Nature, Virtue, Christianity, Commerce