孔子文艺思想的特征及基本内容

恩格斯在论到对黑格尔思想的评价问题时，曾经说过：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着，而后者按他的本意只是前者的验证。”²恩格斯这段话对我们认识孔子文艺思想的特征有很重要的指导意义。孔子文艺思想的基本特征就是它具有很深刻的现实基础。孔子的文艺思想乃是对当时文学艺术在实际社会政治生活中的地位和作用的理论概括，是对我国古代文艺思想发展的归纳和总结。这个特征贯穿在他的全部文学理论批评之中。

孔子文艺思想的核心是强调“诗教”。 “诗教”说法最早见于《礼记·经解》篇：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也。'”《礼记》是汉儒述作，所引孔子的话只是儒家传说，未必是孔子原话。“温柔敦厚”主要反映了孔子“诗教”思想中的保守方面和消极成分。实际上，“诗教”的中心是强调文艺必须严格地为政治教化服务。围绕这个中心，孔子提出了他的基本美学观点，论述了文艺和道德修养的关系，文艺和政治、外交活动的关系，文艺批评的标准，文艺的社会教育作用和美学作用，文艺的内容和形式关系等一系列重要问题。他对这一系列重要问题的分析，大都有着历史的和现实的依据。

(一)“尽美尽善”——孔子的美学观

孔子美学思想的核心，是主张美和善的高度统一。他的全部文艺思想都是建立在这个基础上的。 《论语·八佾》记载道：“子谓《韶》：尽美矣，又尽善也。谓《武》：尽美矣，未尽善也。” 《韶》是歌颂舜德的古乐，是孔子最喜欢的。 《论语·述而》说：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。” 《武》是歌颂周武王的古乐，为什么说它“未尽善”呢？这个问题从汉代以来，有两种解释。一种是说周武王伐纣胜利之后，还没有来得及使天下太平就死了，所以说“未尽善”。汉代的郑玄，清代的焦循、刘宝楠等都主张这种解释。如焦循《论语补疏》卷上说：“武王未受命，未及制礼作乐，以致太平，不能不有待于后人，故云‘未尽善’。善，德之建也。”另一种解释是说周武王是以征伐取天下，而不是以揖让受天下，所以说是“未尽善”。汉代的孔安国、宋代的朱熹等都主张这种看法。我们认为这后一种解释可能比较符合孔子的原意。孔子这种说法大概是受季札的影响而来的。今人杨树达在《论语疏证》中对这一点分析得很详细。他引证了《左传》中季札观看演奏成汤乐舞《韶濩》时说的话：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。”在“惭德”下引杜预注：“惭于始伐。”说明季札认为成汤之得天下是以武力征伐，而不是以揖让，因此是有所欠缺的。虽则夏桀是个无道暴君，但成汤用武力征伐总不大好。接着他分析道：“又吾先民论政尚揖让，而征诛为不得已。文王三分天下有其二，以服事殷，孔子称其至德，善其不用武力也。 《论语》称至德者二事，一赞泰伯³，二赞文王，皆贵其以天下让也。吴季札观汤乐而曰有惭德，亦以其用武力也。汤有惭德，武王从可知矣。……孔云《武》未尽善，犹季札之言《濩》有惭德也。”不过，前一种说法也能够解释通。从美学思想的角度来看，这两种解释虽然具体内容不同，但都反映了孔子对“善”的要求十分严格，标准是很高的。孔子认为文学艺术都必须符合他的政治道德原则，否则不管艺术上多么完美，也都是有欠缺的。孔子的一系列具体文艺观点都是在这个“尽美尽善”的美学思想基础上派生出来的。而这个“尽美尽善”的思想，却正是对春秋以前我国古代文艺思想的继承和发展。我国古代文艺思想发展中这个美和善相统一的特点，经过孔子的理论概括之后，随着孔子地位的提高，又深刻地影响了我国两千多年来文艺的发展。这一点和西方文艺思想发展相比较是很不同的。西方从亚里士多德开始，就比较侧重于强调文艺是模仿现实的，注重美和真的统一。而我国古代以儒家为代表，则侧重于强调美和善的统一，主张文艺要为政治教化服务。

(二)“兴于诗，立于礼，成于乐”——论文艺和道德修养的关系

孔子“诗教”思想的一个重要内容，是他认为诗歌乃是人的道德品质修养的教科书。 《论语·泰伯》说：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”孔子把诗、礼、乐看作人的道德修养的几个必经的阶段。 “兴于诗”,《论语集解》引包咸注说：“兴，起也。言修身必先学诗。”孔子认为人的道德品质修养，要先从具体的、感性的方面的学习入手。诗歌是以生动的形象、强烈的感情来激动人心，起到深刻的思想教育作用的。所以，修身就要先从具体、形象又体现了一定道德原则的《诗经》学起。清代李塨在《论语传注》中对此有很好的分析。他说：“《诗》之为义，有兴而感触，有比而肖似，有赋而直陈，有《风》而曲写人情，有《雅》而正陈道义，有《颂》而形容功德。说(悦)之故言之，言之不足故长言之，长言之不足故嗟叹之。学之而振奋之心，勉进之行，油然兴矣，是‘兴于诗’。”李塨从《诗经》的内容(风、雅、颂)和形式(兴、比、赋)两方面来说明为什么孔子主张修身必先学诗，是比较深刻的。但孔子认为学诗只是人的道德修养的开始，在这基础上还要进一步学礼，以为立身行事的准则。 《论语·季氏》载孔子说：“不学礼，无以立。” 《论语·尧曰》:“不知礼，无以立也。”都是讲的这个意思。李塨说：“恭敬辞让，礼之实也。动容周旋，礼之文也。朝庙家庭，车舆衣服，宫室饮食，冠昏丧祭，礼之事也。事有宜适，物有节文，学之而德性以定，身世有准，可执可行，无所摇夺，是‘立于礼’。”这对“立于礼”的具体内容作了很详细的阐述。孔子认为到“立于礼”，一个人的道德修养尚未最后完成，还需要通过音乐来陶冶情性，改造内心世界，达到从本能出发就做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” (《论语·颜渊》)。这就是“成于乐”了。 《论语·宪问》记载孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”孔子把诗、乐和礼并列为修身三要素，说明他并不是把文艺只看作是文艺，而是把它看作道德品质修养的必要方面。殷周以来，统治阶级都是讲究“德治”的，而“德治”的主要内容就是礼乐。礼以节外，乐以和内。礼节仪式是从外表节制人的言论行动的，而音乐则要改变人的内心世界，使人们从思想感情上“正”而不“邪”。我国古代诗乐是不分的，诗和乐一样，也要对人的精神起作用。对于诗乐的这种看法，在春秋时代的上层社会中是非常普遍的。《左传》僖公二十七年曾记载了晋国赵衰的两句话：“《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也。”因此，不懂《诗》《书》《礼》《乐》，就不能成为上层社会的人。 《诗》《书》《礼》《乐》是上层社会人们一切言论行动的准则，是所谓的“雅言”。 《论语·述而》说：“子所雅言，《诗》 《书》执礼，皆雅言也。” 《论语集解》引孔安国注说：“雅言，正言也。”郑玄曰：“读先王典法，必正言其音，然后义全。”据刘宝楠、杨树达等人的考证，认为“雅”和“夏”，古字通，“雅言”即“夏言”，指读西周典籍必须用周民族发源地陕甘一带的语音。孔子是鲁国人，说的是鲁国的方言，但读《诗》《书》、执礼，是用“夏言”的。因为《诗》《乐》在当时社会上有这么高的地位，所以孔子一再教育他的儿子说：“不学诗，无以言。”(《论语·季氏》)又说：“女(汝)为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”(《论语·阳货》)可见，孔子把诗乐作为道德修养的教科书，正是当时社会实际状况的反映。

(三)诵诗与从政、出使——论文艺和政治、外交活动的关系

孔子“诗教”思想的另一个重要内容，是他强调了《诗经》在当时社会政治生活中的突出地位和重要作用。 《论语·子路》记载：“子曰：诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”孔子这段话是有非常现实的根据的。我们看《左传》中记载春秋时政治、外交活动中借赋诗来表达自己意图、体现一定礼节的状况，以及在言谈对答中引用诗的情况，都可以说是对孔子这段话的具体注脚。按一般情理来说，“六经”中的《书经》是记录政治事件、先王文告的，在政治、外交活动中应当有比较多的引用。可是实际上引用《书经》的很少，而赋诗、引诗却非常之普遍。这个原因，清代的崔述在《读风偶识》卷四中曾经讲到。他说：“《尚书》所言，乃朝廷兴革之大端。至于民情之忧喜，风俗之美恶，则《诗》实备之。” 《诗经》是形象地反映社会生活的，内容十分丰富、广泛，又便于记诵，比《书经》要更能自由地运用。清代劳孝舆在《春秋诗话》卷三中说到当时引诗的情况：“自朝会聘享以至事物细微，皆引诗以证其得失焉。大而公卿大夫以至舆台贱卒，所有论说皆引诗以畅厥旨焉。余尝伏而读之，愈益知诗为当时家弦户诵之书。”春秋时，如果不懂《诗经》，不会灵活地引申诗的意义，那么就会在外交场合失礼，在政治活动中体会不了对方意图，更不能委婉地表达自己的要求，结果就会导致外交、政治活动的失败，甚至于引起“诗祸”。反之，如果能够熟练地运用“赋诗”的方法，就可能比较顺利地取得外交、政治斗争的胜利，而且可能取得比预期更好的效果。我们试举数例如下。

《左传》文公十三年记载，鲁文公归国途中遇到郑伯，郑伯想请鲁文公代为到晋国去说情，表示愿意重新归顺于晋。鲁文公先拒绝，后又同意，双方交涉全借赋诗来进行。郑国子家先赋《小雅·鸿雁》，取其首章：“之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。”表示郑国弱小，希望鲁文公怜悯，代为向晋国求情。鲁文子赋《小雅·四月》，取其首四句：“四月维夏，六月徂暑，先祖匪人，胡宁忍予。”表示行役逾时，思归祭祀，急于返回，无暇去晋了。郑子家又赋《载驰》之四章，表示小国有急难，恳求大国援助。于是鲁文子又赋《小雅·采薇》之四章，借“岂敢定居，一月三捷”之义，答应到晋国去为郑伯说情。这样，一场交涉就算办成了。又如《左传》襄公八年，晋范宣子出使鲁国，告诉鲁襄公晋将伐郑。范宣子使鲁的目的是要鲁助晋伐郑，但不好明言，同时也想先探探口气。于是就赋《召南·摽有梅》，借梅盛极则落，女子色盛则衰，故“众士求之，宜及其时”，表示此时伐郑正是一个好机会，希望鲁与晋一起行动。鲁季武子赋《小雅·角弓》，取“兄弟婚姻，无胥远矣”之句，表示兄弟之国，敢不从命。这也是由赋诗而产生具体政治行动的。

还有许多赋诗是在宴会上或出使时表示礼节应酬，联络感情，或求得道义上的支持，搞好相互关系的。例如《左传》僖公二十三年，晋公子重耳出奔在秦，秦伯接见重耳。重耳赋《河水》，此是逸诗，不见今本《诗经》，义取河水朝宗于海，对秦表示尊重和归顺，希望秦伯给以支持，以图恢复晋国，重振大业。秦伯赋《小雅·六月》，此诗是写尹吉甫佐宣王出征的，表示重耳他日返国，定能匡兴国家，辅助王室。为此，随重耳出奔的大夫赵衰立即叫“重耳拜赐”，并说：“君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜。”如果赋诗不合礼节，对方就不还礼，严重的甚至会引起政治上恶果。《左传》文公四年卫国宁武子出使去鲁，鲁文公在宴会上赋《小雅·湛露》及《小雅·彤弓》，宁武子都不答礼。鲁文公让人私下里问他，他说，《湛露》和《彤弓》是天子赏赐有功诸侯奏的乐，而他则是一般诸侯的使者，不能受此大礼。 《左传》襄公十六年还记载了这样一件事：晋平公即位不久，与诸侯宴会于温，叫参加宴会的诸大夫赋诗并配有乐舞，还提出“歌诗必类”，要求诗的内容符合宴会精神。结果齐国大夫高厚之诗“不类”，引起了晋大夫苟偃的愤怒，说“诸侯有异志矣”，认为齐有反叛之意，就和其他大夫盟誓：“同讨不庭！”齐国高厚只好逃归，因赋诗不当几乎引出一场大祸。

从上面这些事实中，可以看出《诗经》在春秋时的政治、外交斗争中，确实具有非常特殊的地位和重要的作用。孔子正是对这种地位和作用从理论上作了概括，强调文艺必须紧密地为政治和外交斗争服务。从此之后，诗歌和从政遂结下不解之缘。在我国历史上，许多政治家、军事家都是诗人。文学和政治的紧密结合成为我国文学的一个民族传统特点。

(四)“思无邪”——孔子的文学批评标准

孔子对《诗经》之所以评价如此之高，是因为他对《诗经》有一个总的认识，这就是《论语·为政》中说的：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”“思无邪”本是《诗经·鲁颂· 》中的一句话，孔子借它来说明全部《诗经》的思想内容的特点。 “思”字也可以解作一个没有实际意思的语助词，可以不作“思想”的意思来讲，但对理解这句话的意思没有影响。“无邪”,《论语集解》引包咸注说：“归于正。”邢昺《论语注疏》卷二说：“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”这都是说，诗三百篇的思想内容都是符合于孔子所主张的政治道德原则的，都是正而不邪的。但是，实际上诗三百篇的内容则是很复杂的。它里面确实有属于“归于正”的“雅言”，然而也有不少是与之截然相反的“不正”之作。从《诗经》的实际内容来看，有属于对统治阶级歌功颂德的作品，也有对统治阶级暴露批判的作品；有统治阶级文人写的、反映他们阶级意识的作品，也有劳动人民创作的、反映自己思想感情的作品。这怎么能统一起来，说他们都是“思无邪”的呢？美化统治阶级的剥削压迫和反抗统治阶级的剥削压迫的作品，是很难用一个标准来加以概括的。过去许多学者、思想家也看到了这一点，所以对“思无邪”就有两种不同的解释。一种解释认为，“思无邪”是讲诗三百篇的内容都是无邪而归于正的。由此出发，他们对《诗经》中那些反抗剥削压迫、表现劳动人民思想感情、批判暴露统治阶级的作品，给以种种歪曲解释，牵强附会地硬加上许多“史实”，然后加以主观主义的引申发挥，结果就把这些诗篇搞得面目全非，蒙蔽了许多人，使之长期弄不清这些诗篇的真实含义。这可以《毛诗》的大小序为代表。到了宋代，朱熹感到毛诗这样穿凿的解诗，实在不能说服人，于是提出了另一种解释，认为“思无邪”是指读诗人。《朱子语类》说：“思无邪，乃是要使读诗人思无邪耳。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人思无邪也。若以为作诗者思无邪，则《桑中》《溱洧》之诗，果无邪耶？” 《桑中》 《溱洧》是民间的爱情诗，但在封建士大夫看来，当然是不正之作、邪僻之作。朱熹认为只要读诗的人“思无邪”，就可以把这些诗当作“反面教员”来读。他在《四书集注》中又说：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”在《诗集传》中《鲁颂·》篇下，朱熹又指出：读者如果能够深入体会“思无邪”的意义，懂得不论对什么诗都要以无邪之思去读，那么必定能做到使自己“无所思而不出于正”。朱熹从道学家的立场出发，把那些反映对统治阶级不满和描写男女之间爱情的诗，都斥之为邪淫之作，要求人们以无邪之思去读它们，从中认识政治衰败、道德堕落的缘由，并引以为戒。朱熹这种看法，在宋以后有很大的影响。

其实，这两种解释都不完全符合孔子的原意。第一种解释认为“思无邪”是指诗篇的内容，这是对的。但是，他们把《诗经》中那些进步的和反映人民利益要求的作品，都歪曲成是反映统治阶级思想观点的，就不对了。第二种解释肯定了《诗经》中有两类诗，有“善者”和“恶者”，在思想上是对立的，这是对的。但是，他们把“思无邪”说成是读诗人以“无邪之思”去读，这就不符合孔子原意了。孔子对《诗经》的评价和《诗经》的内容之间所出现的这个矛盾，正是孔子本人思想上的矛盾的反映。他既想保持旧制度，又接受了某些新思想的影响，主张有所改革。这种政治态度和思想特点影响到他的文艺思想，使他对《诗经》中两种具有对立的不同内容的诗篇，都采取了肯定的态度。《诗经》中那些歌功颂德、赞美统治阶级的作品，孔子当然是肯定的。它们和孔子思想的保守方面是一致的。孔子对雅、颂就相当重视，他说：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”(《论语·子罕》)但是，孔子思想中是有进步方面的，他重视人的作用，主张减轻对人民的剥削。这些积极因素，使他在文艺上主张“可以怨”，可以运用文艺去批评不良的政治，可以在文艺中表现人民的某些疾苦，以引起上层统治者的注意。所以，孔子对《伐檀》《硕鼠》《七月》这样一些反映劳动人民剥削压迫不满的作品，以及其他情诗、怨诗，也都没有否定。显然，如果孔子对这些诗篇是采取否定态度的话，那么他在整理《诗经》时，是很可以把它们删去的。当然，孔子对有些诗篇也作过一些歪曲解释(如对《卫风》的《硕人》和《淇奥》)，但是看不到孔子本人思想上的矛盾，是不能清楚地解释“思无邪”问题上的这种矛盾的。

孔子在文艺上是提倡中和之美的，这和“思无邪”是一个问题的两个方面，实质是一回事。无邪，就是不要过正，要恰好达到中和。清代的胡夤在《明明子论语集解义疏》中曾讲到这一点。他说：“思虑悖礼违义之事为邪念。邪念者，过而不正者也。……思之疑于邪者，谓其有余而过于中正。……凡七情之过中皆得谓之邪思，非必专指郑卫之淫邪也。”无邪就是中正，就是中和之美。孔子说《关雎》是“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)。 《论语集解》引孔安国注说：“乐而不淫，哀而不伤，言其和也。”朱熹在《诗集传》中也说：“此言为此诗者，得其性情之正，声气之和也。”孔子这种“无邪”和“中和”的文艺批评标准，从政治上来说，就是肯定可以通过文艺来揭露和批判政治上的弊端，但又不允许太过分，不能从根本上否定统治阶级的政权。因此，从孔子的这种文艺批评标准出发，可以引导出两种截然不同的倾向。强调要通过文艺来改革弊政的，可以走上进步的文艺批评道路，例如后来的杜甫、白居易等就是如此。强调文艺要维护统治阶级的政权，揭露批判不能过分这一方面的，则往往走上反对革命、反对进步的道路。所以，孔子的文艺思想对后代的影响是很复杂的，不能认为凡是受儒家文艺思想影响的，就都和孔子一样。

(五)“兴观群怨”——孔子对文艺的美学作用和社会教育作用的认识

《论语·阳货》中记载了一段孔子有关文艺的美学作用和社会教育作用的论述：“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”下面我们对兴、观、群、怨，分别作一点具体分析。

什么是“兴”呢？“兴”指的是诗歌的美学作用。朱熹在《四书集注》中说的“感发意志”，就是说的诗歌具有艺术感染力，能使人产生美感。在《诗传纲领》中朱熹又解释为“托物兴辞”,《论语集解》引孔安国注说是“引譬连类”。这都是指诗歌艺术表现方面的形象特点。诗歌之所以具有艺术感染力，能使人产生美感，正是因为它运用了“托物兴辞”“引譬连类”这样的形象思维方法。 “诗可以兴”，说明诗歌通过具体的形象描写，可以引起人们极为丰富的同类联想，是人们对现实的审美掌握的一种形式。刘勰在《文心雕龙·比兴》篇中说：“观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义⁴。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟；明而未融，故发注而后见也。”所以，“可以兴”是诗歌作为艺术所特有的一种美学作用，它是区别艺术和非艺术的一个标志。明末清初的王夫之曾说：“诗言志，歌永言，非志即为诗，言即为歌也。或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。”⁵

关于诗的“兴”，在孔子以前大概还没有人讲到过。 《周礼》中讲“六诗”，有赋、比、兴，但《周礼》是后人整理之作，比孔子要晚得多。据现有古籍记载，春秋战国时没有人讲过赋、比、兴，而只讲过风、雅、颂。赋、比、兴恐怕是汉儒根据先秦论《诗经》的经验，加以归纳总结而提出来的。赋、比、兴的“兴”作为诗歌艺术的一种表现手法，实际上是对孔子所讲的“诗可以兴”的“兴”的一种狭隘化的理解。而且“兴”是可以包括“赋”和“比”的含义的。刘宝楠《论语正义》说：“赋比之义，皆包于兴，故夫子止言兴。毛诗传言兴百十有六，而不及赋比，亦此意也。”到了六朝以后，一些比较懂得艺术特点的文艺批评家，才又把“兴”作为诗歌艺术特征来看待，并提出了“兴象”“兴趣”“兴致”等新概念。

什么是“观”呢？“观”讲的是文艺对社会政治的认识作用。诗可以“观”，在春秋时代具有两方面意义。一是可以从诗中观察到政治的良窳得失、社会风尚的好坏。 《论语集解》引郑玄注说：“观风俗之盛衰。”朱熹《四书集注》中说：“考见得失。”都是讲的这方面的意思。季札观乐实际上也是观诗，这是诗“可以观”的具体例证。二是“观志”，即可以从诗中看到诗人作诗的目的和意图。例如《左传》隐公三年讲卫人赋《硕人》、闵公二年讲许穆夫人赋《载驰》、文公六年讲秦人赋《黄鸟》等，都是说明诗人之志。“观志”还有另一种意义，是可以从诵诗之中窥见诵诗人之志。例如《左传》襄公十六年、二十七年，昭公十六年所讲的赋诗“观志”和赋诗“知志”就是如此。襄公二十七年郑伯宴请赵孟，郑国的子展、伯有、子西、子产、子大叔、子石兄弟七人陪同。赵孟请七人赋诗，说要“观七子之志”。这些当然不是作诗人之志，而是诵诗人之志。诵诗人之志，本来在诗歌本身是并不存在的，但在当时谈诗成风，赋诗言志成为习惯的情况下，孔子讲的“观”，也自然应该包括这方面的内容。由此可知，“可以观”的内容，既包括了文艺作品所反映的客观现实生活，也包括了作者创作时的主观意图和思想倾向，甚至还包括了读者借诵诗来表达的自己的思想感情在内。“可以观”的问题涉及了文艺和现实的关系问题。孔子看到了文艺是社会现实生活的反映，并且要求文艺真实地反映政治状况和社会风尚，使它成为反映现实生活的一面镜子。这里比较集中地体现了孔子文艺思想中的现实主义特征。诗“可以观”的思想直接影响了后来现实主义文艺理论的发展。后来何休在《春秋公羊传解诂》中说《诗经》的内容是“饥者歌其食，劳者歌其事”。班固《汉书·艺文志·诗赋略论》中说汉代乐府诗是“感于哀乐，缘事而发”。一直到白居易说他的创作是“闻见之间，有足悲者，因直歌其事”(《秦中吟序》)，都可以很清楚地看到孔子“可以观”的思想的影响。

“可以群”和“可以怨”是讲的文艺的教育作用。“群”指的是文艺团结群众的作用。 《论语集解》引孔安国说：“群居相切磋。”朱熹在《四书集注》中说：“和而不流。”孔子在这里指的是通过诗可以使人们相互之间统一思想，提高认识，交流感情，加强团结。杨树达《论语疏证》中说：“春秋时朝聘宴享功必赋诗，所谓可以群也。” 《左传》中记载通过赋诗表示礼节应酬，表达一些难以明言的思想，达到相互了解、搞好关系的目的，正是诗“可以群”的具体表现。在《论语》中也记载了孔子和他的弟子通过对诗的研究、琢磨、推敲，从而提高了对如何加强道德修养的认识的故事，这也是诗“可以群”的例证。例如，孔子和他弟子子贡从《卫风·淇奥》的“如切如磋，如琢如磨”两句中体会到了一个人的道德品质修养必须反复推敲，不断深入。孔子和他的弟子子夏从《卫风·硕人》中的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”⁶几句，体会到了“礼后”的道理，懂得了“仁”是内在的，“礼”是外在的，应该先仁后礼的意思。而子贡和子夏因此受到了孔子的赞扬，认为“始可与言诗”。

“可以怨”说的是对腐朽黑暗政治的批判作用。 《论语集解》引孔安国注说：“怨刺上政。”这一方面比较突出地反映了孔子文艺思想的进步之处，也是孔子对我国古代文艺思想发展中的进步传统的总结。 《诗经》中不但有很多的“怨”诗，而且如我们前面所讲，许多篇中作者就明确叙述了写诗目的就是要讽刺不良政治。关于“献诗”“采诗”的记载也是强调要通过诗来干预政治。孔子从理论上加以概括，提出“可以怨”的问题，就是肯定文艺应该起批判现实的黑暗、揭发统治阶级罪恶的作用。正是在孔子诗“可以怨”的影响下，后来在我们的文学理论批评中，出现了很多这方面的进步主张，强调文艺要反映人民的疾苦。白居易关于诗歌创作要“救济人病，裨补时阙”(《与元九书》),“惟歌生民病，愿得天子知”(《寄唐生》)的思想，就是继承了孔子的“可以怨”的思想的。孔子讲诗“可以怨”的时候，对“怨”并没有给以什么限制。当然，联系孔子关于“思无邪”和提倡“中和”之美的思想来看，他讲的“怨”自然也是有局限性的。但是，肯定“可以怨”，主要还是和他政治上的进步方面联系得比较紧的。后来一些维护封建统治的正统思想家，对“可以怨”的提法总是感到有些恐惧，因此千方百计地要加以限制，比如《毛诗序》讲要“发乎情，止乎礼义”，朱熹说要“怨而不怒”，就是很明显的表现。这是对孔子文艺思想中消极方面的引申和发挥，并不很符合孔子原意。

孔子的“兴观群怨”说，反映了他对诗歌的美学作用和社会教育作用的很深刻的认识。他把“兴”放在第一位也是有道理的，因为文艺的社会教育作用不同于一般科学著作的教育作用，文艺的社会教育作用是在引起人的审美意识之后才产生的，是要通过文艺的美学作用来达到的。“兴观群怨”四者之间是密切相联系的。王夫之在《姜斋诗话·诗绎》中说：“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。”这可以说是对孔子“兴观群怨”说的一种发展与补充。当然在孔子这一段话中也反映了他的阶级局限性，这就是所谓的“事父”“事君”之说。后来有些封建思想家专门发挥这两句话，正是把孔子思想中的糟粕当珍宝，不过是反映了他们自己的立场和世界观而已。

(六)“辞，达而已矣”——孔子对文艺的内容和形式关系的论述

孔子在对待文艺的内容和形式的关系问题上，是重视内容的决定作用，而又不忽略形式的相对独立性及其对内容的反作用的。他主张文质并茂，形式为内容服务，这是他的“尽美尽善”的美学观的另一个具体表现。他说：“辞，达而已矣。” ( 《论语·卫灵公》 )文辞的目的是把意思表达清楚，但是，高标准的“达”，也不是很容易的。清代胡夤《明明子论语集解义疏》引黄薇香说：“辞莫贵乎达，亦莫难乎达。枯塞者不达，艳丽者亦未必达矣。”陆机在《文赋》小序中曾特别讲到辞“达”之难。他说：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。夫其放言遣辞，良多变矣。妍蚩好恶，可得而言。每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”语言文辞要能够正确、鲜明、生动地把意思充分表达出来，要能够形象、逼真、维妙维肖地把客观事物描绘出来，是需要有杰出的才能的。刘勰在《文心雕龙·神思》篇中说：“方其搦翰(执笔)，气倍辞前，暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。”刘勰这里讲的“巧”，也就是孔子所讲的辞的“达”。 《礼记·表记》篇中曾记载了孔子的话：“情欲信，辞欲巧。”感情要真实，文辞要能巧妙地把这种真实的感情透彻地表达出来。语言文辞是文学作品的形式问题。形式是为内容服务的，但为了让它真正服务得好，就要充分重视形式问题。《左传》襄公二十五年曾引了孔子说的几句话：“言以足志，文以足言”,“言之无文，行而不远”。这里的“文”，是“文饰”“修饰”的意思，语言是表述人的心志的；但语言若不加修饰，就不能充分体现人的心志。形式和内容有主有从，但两者又是统一的，不可偏废。孔子讲文质⁷，是指的人的修养，但其原理可通于文艺。他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)孔子提倡文质共相炳蔚，这和“辞，达而已矣”是一致的。同样，他在讲到言和德的关系时，虽重在德，但并不废言。他说：“有德者必有言，有言者不必有德。”(《论语·宪问》)孔子对内容和形式关系的看法，既是对传统观点的继承，又是当时社会上普遍认识的反映。《周易》中就讲过“言有序”和“言有物”的问题，反映了以内容为主、内容形式并重的思想。 《尚书》中说：“辞尚体要，不惟好异”，和“辞达”之说是同样的意思。《左传》襄公二十四年曾记载了穆叔说的“三不朽”思想。当范宣子问穆叔，古人讲的“死而不朽”是什么意思时，穆叔就说：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”立德、立功比立言的地位更高，但立言也是不朽之事。孔子对文艺的内容和形式关系的这些看法，对后来文论的影响是非常之大的。许多进步的文艺批评家，在批判形式主义文风的时候，总是运用孔子这些论述来作武器的。对于孔子的“辞达”之说，有些文艺批评家还作了与文艺创作特点相适应的发挥。比如苏轼在《答谢民师书》中说：

孔子曰：“言之不文，行而不远。”又曰：“辞，达而已矣。”夫言止于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影；能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎。是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。

要能使客观事物不仅“了然于心”，而且“了然于口与手”，这才算做到了“辞达”。苏轼在这里讲的“辞达”，就是指的对客观事物的真实的、正确的描写。清代的章学诚在《文史通义·杂说》篇中，则认为文章必须做到事、理、情三者均备才算是真正的“辞达”。他说有许多人误以为“辞达”就是取“理明而事白”，而往往忽略了“情”的重要性，“不知使人由情而恍然于其事其理，则辞之于事理，必如是而始可称为达尔”。这些都可以看作是结合文学创作的特点，而对孔子“辞达”之说的进一步发展。