二、文化人类学中的原始思维

维柯之后,英国著名的人类学家爱德华·泰勒(E.Tylor)开启了文化人类学的研究路线。此后,许多人类学家在大量田野考察的基础上对于原始文化进行了更加深入的研究。这里我们主要对几位文化人类学家关于原始思维的研究成果作一管窥,以便于我们把握华夏文化思维与原始思维之间所具有的那种结构上的关联。

泰勒在其经典著作《原始文化》的开始就指出了民族学研究的两个重要原则。他说:“一方面,在文明中有如此广泛的共同性,使得在很大程度上能够拿一些相同的原因来解释相同的现象;另一方面,文化的各种不同阶段,可以认为是发展或进化的不同阶段,而其中的每一个阶段都是前一阶段的产物,并对将来的历史进程起着相当大的作用。”1 这样,我们一方面就可以根据这些西方文化人类学家对于原始民族的研究来理解中国上古社会的文化状况;另一方面也可以通过原始文化理解文明开启之后的华夏文化的特征。

泰勒认为,我们之所以能够对原始文化进行按迹探求的研究,其中有一个重要原因就是各民族中人的本性的一般相似点。在对原始文化的这种认识基础之上,泰勒提出了“万物有灵观”的理论。这就是说,原始人都认为万物是有灵的。这种万物有灵观导致了原始人看待世界的拟人化特点,他们对世界进行了一种具有隐喻特点的拟构。神话就是如此形成的。泰勒的这种观点是与维柯遥相呼应的,也是我们理解原始文化与思维的理论基础。泰勒说: “神话是真正的诗。”2 泰勒的这些观点也可以说明,原始文化中蕴含的是一种诗性思维。在泰勒看来,神话也是后世那些幻想性、虚构性的诗歌的基础。

泰勒的后辈弗雷泽(J.Frazer)研究的重点则是巫术。他指出原始民族中的巫术遵循着一种他称其为“交感律”的思维方式,这种方式又分为“相似律”和“接触律”,这种交感巫术主要是由于对联想的错误应用而形成的。在这方面,他与泰勒是一致的。泰勒也曾说:“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力,但是在相当大的程度上,同样也是以人类的愚钝为基础的一种能力。”3 弗雷泽认为,巫术是错误地应用了“人类最简单、最基本的思维过程”,这种思维过程即是“类似联想”或“接触联想”。但是,弗雷泽对于巫术的评价还是较为全面的。他说:“如果说巫术曾经做过许多坏事,那么它也曾经是许多好事的根源;如果说它是谬误之子,那么它也是自由与真理之母。”4 从认识论上说,巫术中是有很多谬误的。但是从伦理学上说,巫术却是人类原始道德的根源。中国古代礼乐文化的很多内容就是源于这些巫术的道德理性建构。

法国人类学家列维-布留尔 (Lévy-Brühl)提出了“集体表象”的概念。这种集体表象不同于我们通常所说的“表象”,它有两个主要特征:其一,它们没有逻辑的特征;其二,它们不是真正的表象,而经常是一种“以极端强烈的情感为特色的集体心理状态”。他认为,支配这些表象的原则是一种“互渗律”。他说:“形象是与原本互渗的,而原本也是与形象互渗的,所以,拥有形象就意味着在一定程度上保证占有原本。”5 这个观点与弗雷泽所说的“交感律”是很相似的。但是在布留尔看来,这种互渗律并不是以联想为基础的,也不是原始人被万物有灵的信仰堵塞了自己的知觉。这种集体表象的互渗构成了一种所谓的“原逻辑思维” (pre-logical mentality)。这种思维也是与逻辑的思维互相渗透的,但是它却极少考虑逻辑矛盾律。布留尔说:“它不是反逻辑的,也不是非逻辑的。我说它是原逻辑的,只是想说它不像我们的思维那样必须避免矛盾。”6 这种看法应该说比英国人类学派的联想解释可能更为深刻。

布留尔认为,这种原逻辑的互渗律还包含了两个世界的统一。他说:“简而言之,看得见的世界和看不见的世界是统一的,在任何时刻里,看得见的世界的事件都取决于看不见的力量。”7 我们可以说,这种看不见的世界和力量可以与文明时代哲学与艺术中的形上维度有着同构之处。这种看不见的力量,在原始社会体现为神或具有神性的灵物;在理性崛起的时期则表现为一种形上存在,如老子的“道”、柏拉图的“理念”等,都具有一种决定性的力量。布留尔还认为,这种神秘的原逻辑思维,是以后的各种思维类型的源头,而以后的各种思维类型都会或多或少地表现出这种思维的某些特征。相对而言,中国文化中的这种特征相对于西方更加明显。

布留尔还指出,互渗律的实质恰恰在于抹杀了所有的两重性。这其中当然包括主体与世界的两重性。那么,这种失去两重性的思维方式在人类进入文明社会之后尤其体现在审美和艺术经验中。这样,以天人合一为特征的中国传统文化思维事实上保留了更多的互渗特点,使得中国古代文化具有了更多的诗性特质。

尽管以上几位文化人类学家对于原始文化中人的思维的观点大同小异,但是他们也遗留下了一个非常重要的问题。这里我们用布留尔的说法来指出这样一个问题。原始社会可以细分为若干阶段,如泰勒将人类社会分为蒙昧期、野蛮期与文明期三个大的发展阶段。如果我们将文明时期的开端视为原始社会的结束,那么原始社会至少经历了蒙昧与野蛮两个长的时段。那么这些文化人类学家没有解决的问题就是:原逻辑思维是否在这些阶段中具有相同的地位? 根据人类发展的事实,原逻辑思维中的互渗色彩是越来越淡的,它在文化中的主导位置也逐渐被逻辑思维、艺术思维等思维形式所代替。那么我们接着的问题是:推动这种互渗色彩退去的主要动因是什么呢? 这时,马林诺夫斯基 (Malinowski)的研究能从另外的方面给我们一些启发。

马林诺夫斯基又不同于他的英国前辈。他更多地关注于原始人的器具使用,所以非常强调器具功能在原始人那里的作用。这就是所谓人类学中的功能主义。马林诺夫斯基批评布留尔完全抹杀了初民的理性,认为巫术也不是建立在原始人类的那种如布留尔所说的原逻辑思维的基础之上的。马林诺夫斯基将原始社会分成两个领域:“一种是神圣的领域或巫术与宗教的领域,一种是世俗的领域或科学的领域。”8 但是在我看来,问题或许不是布留尔完全抹杀了初民的理性,因为原逻辑思维是与逻辑性思维互相渗透的;或许倒是马林诺夫斯基的功能主义给予了原始初民过多的理性。不过,从功能角度解释先民的许多日常行为应该更为合理。马林诺夫斯基说:“巫术行为底核心乃是情结底表演。”9 他认为,巫术所表演出来的是巫师自己的情绪状态,而不是所要达到的目的;但是,有的巫术是通过行为仪式来预兆所要期待的结果。由此看来,这些争论显示出了原始思维的复杂性。

此后,列维-斯特劳斯 (Lévi-Strauss)在他的《结构人类学》中,批评马林诺夫斯基在其民族志研究中夹带了自己生活时代的逻辑,也就是批评他在某种程度上是按照自己生活的时代去推想原始民族。列维-斯特劳斯的著作中,与我们这里讨论的问题关系最为密切的,当然就是其《野性的思维》一书的成果。在此书中,他又批评了马林诺夫斯基的功能主义,并在此基础上,他也集中地讨论了原始人的思维问题。

列维-斯特劳斯转引现代分类学理论家森姆帕逊(G.Simpson)的话说:“科学家们对于怀疑和挫折是能容忍的,因为他们不得不如此。他们唯一不能而且也不应该容忍的就是无秩序。理论科学的整个目的是尽量最大可能自觉地减少知觉的混乱,这种努力最初以一种低级的、而且多半是不自觉的方式开始于生命的起源时期。”10 斯特劳斯认为,我们所说的原始思维就是以这种对于秩序的要求为基础的,而且这种要求也是其他一切思维活动的基础。在他看来,在原始民族那里,一切神圣事物都应该有其位置,神圣事物由于占据着分配给它们的位置而有助于维持宇宙的秩序。不仅如此,任何一个生灵、物品或特征,都要在某个类别系统中占有各自的位置。此外,他也对于联想持谨慎的态度,认为原始时代的分类很多并非源于联想。他称原始人的思维为“野性思维”,并用了一个修补匠和工程师的譬喻来说明这种野性思维与逻辑思维的区别。他说:“工程师靠概念工作,而修补匠靠记号工作。”11 他还认为,野性思维与科学思维是从对立的两端研究物理世界的。他说:“一端是高度具体的,另一端是高度抽象的;或者是从感性性质的角度,或者是从形式性质的角度。”12 但他认为野性思维也是合乎逻辑的,它是通过理解作用而非感情作用来进行。这种态度应该是受到了他的前辈列维-布留尔的影响。

卡西尔(E.Cassirer)则称原始人的思维为神话思维。他认为,在神话思维中最重要的东西是情感基质。原始人的自然观不是纯理智的,也不是纯实践的,而是交感的 (sympathetic)。他们对“生命统一性”有着一种强烈的信仰。这或许就是原始人中的图腾崇拜、巫术仪式等文化行为的心理基础。

以上是几位具有代表性的文化人类学家关于原始思维的主要观点。下面我们再对这些思想的要点做简单的分析与总结。确如马林诺夫斯基所说的那样,每一种文化都会包括器物与风俗两个基本的方面,而不同的文化人类学家则关注于不同的方面。也许正是由于这个原因,他们对于原始思维的看法就有了一些不同,比较典型的比如:弗雷泽与布留尔比较关注于风俗方面,他们倾向于原逻辑性的观点;而马林诺夫斯基主要关注器具的使用,所以认为原始人的思维也具有很强的逻辑特点。

吉尔茨(C.Geertz)也这样看待布留尔与马林诺夫斯基的差别。他在《文化的解释》中认为,这些区别的原因就在于他们看到的是人的生活的不同方面:前者观察的是宗教生活,后者观察的是日常生活。但是他们忽视了人在两种看待世界的对立方式之间可以有些轻松的、频繁的变换。然而也许正如布留尔所说:“在原始民族的思维中,逻辑的东西和原逻辑的东西并不是各行其事,泾渭分明的。这两种东西是互相渗透的,结果形成了一种很难分辨的混和物。”13 列维-斯特劳斯也说: “我们最好不要把巫术和科学对立起来,而应把它们比作获取知识的两种平行的方式,它们在理论和实用的结果上完全不同。然而科学与巫术需要同一种智力操作,与其说二者在性质上不同,不如说它们只是适用于不同种类的现象。”14在他看来,巫术与科学中的两种思维,不是人类心智发展的不同阶段,而是人类面对身外的自然世界所采取的两种不同的策略。这种看法显然与维柯的思想就有了很大的距离。

在我看来,布留尔所说的“互渗”与卡西尔所说的“交感”在本质上是一致的。这里我们将这种规律理解为原始思维的主要特点。但是,原始人的思维并非是完全混沌的,这种互渗或交感并没有支配原始人的全部生活,只要我们看看原始人的文化遗存就明白了。无需说那些后起的壁画和陶器,单是那些磨制的非常规整、匀称的石器就足以说明问题了。我们可以说,当原始民族在与外在世界的不确定性打交道时,巫术思维就出现了。但也正如卡西尔所说的那样,巫术本身其实就说明了原始人控制自然的一种愿望。这样我们倒可以说,巫术就是人的主体性的一种觉醒,当然这种觉醒还是处于非常朦胧的状态。

如何从这些研究成果中汲取可以作为理论根据的东西呢? 对于我们这些人类学的门外汉来说,在对这些观点没有雄辩的反对之前,我们应该可以将他们结论中的相通之处接受为共识。原始思维的外显模式是“原逻辑”的,我们可以用这个词统辖其他的类似观点。我们这些简单的考察,一方面要说明世界上各原始民族遵循着同样的思维方式——这也说明维柯天才式的研究在这方面的正确性;另一方面要帮助说明中国传统文化中的思维方式与西方相较而言,同原始思维保持了更多的结构相似性,当然这种民族文化思维在经过轴心时代理性的熔铸后已经远非原始时代的那种面貌了。

在具体讨论这个问题之前,我们再看看涂尔干(E.Durkheim)与莫斯(M.Mauss)关于原始分类的观点。他们二人在《原始分类》中认为分类这种思维方式是“名副其实的社会制度”,并且否定了个体知性中存在着进行事物分类的根据。他们说:“图腾制度是依据自然事物 (相关的图腾物种)把人们分成氏族群体,那么,反过来讲,图腾制度也是按照社会群体对自然事物的分类。”15 但问题是,原始人类群体周围的所有事物是否都以这种形式进入他们的分类体系呢? 退一步讲,即使是这样的话,我们仍然可以思考在这背后或者之下是否还隐藏着另一种分类形式。

他们二人说:“事物被想象成排列在一系列以个体为中心的同心圆之上;距离越远的圆,对应的是越广泛的属,而且,组成该属的事物与这个个体也越疏远;围绕着他,那些事物渐渐形成了差别。”16 这样,就围绕着他们形成了一个图腾圈,图腾就会出现不同的层级。但是还有可能的是,有些事物同时也是以这些个体组成的整个群体为中心而组成的不同层级的圆圈。比如说一个氏族以这颗星为图腾,另一个氏族以那一颗星为图腾,这两颗星确实处于不同的分类体系中,但是这两颗星都作为一种相似的东西是两个氏族都知道的,而这种知道则是以一种知觉与常识的共同性为前提的。

我们再拿美洲祖尼人的分类来分析这个问题。他们发现祖尼人分类体系中的原则是把空间划分成了七个区域:北、南、西、东、上、下、中,而宇宙中的每样事物都被分配到这七个区域中的一个当中。但是引起我们注意的是,祖尼人还让每一个区域分有一种颜色。这里我们要说的是,他们在将七个区域各分配一种颜色的同时,其实已经对于颜色有了一个统一的概念了,也就是说,七种颜色尽管作为不同的颜色,但是它们都是作为颜色而存在,在这方面是统一的。这已经隐含着他们对于颜色有了一个类的认识。同样不可置疑的是,这种分类的前提又是他们存在着一个空间方位的观念,也许尽管方位在他们那里还具有图腾信仰的性质。

他们认为以空间为基础的分类比以氏族为基础的分类更为复杂和规则,但他们还认为前者是以后者为基础的,并且二者在原则上是没有什么区别的。其实,能在以氏族为基础的分类之上发展出以空间为基础的分类,这说明在以氏族为基础的分类底层也有着另一种分类方式,不过它不是将事物的一个类划分到不同的氏族,而是在将一类事物划分到不同的氏族时掌握了它们是另一个层面上的一个类。譬如新石器时代的人们,他们在磨制非常规整的石器之时并不是在创作艺术作品,也不是为了欣赏它们,但是这些石器的外形却无可置疑地体现了他们的形式感。这也就是他们的审美意识的最初萌芽。巫术意识中不仅裹挟着审美意识,而且也裹挟着日常生活思维,并且在日常生活思维当中也包含着科学思维的萌芽。

我们可以将这种与图腾、氏族相关的分类称为显性的分类,但是在它下面还有一种隐性的分类,它是以知性为基础的。社会的发展伴随着这两种分类方式的此消彼长。我们很难想象,在社会的发展中,理性的分类会凭空产生代替那种原始分类。他们对于原始分类的研究,目的是要强调这两种分类方式都起源于社会的组织。但是他们忽视了,那种隐藏于其下的对于事物的类别意识却主要奠基于个体的知性能力。我想他们没有区别开我们有两种基本的分类:一种是知识性的,一种是生活性的。当然这两种分类是有交叉的。但事实上,对于事物进行分类所需要的条件并不是单一的。比如我们将鞋子与皮带划入一类,将桃树与杏树划为一类,这两个归类条件是不同的。对于后者,知觉即可以完成哪怕是比较模糊的归类;但对于前者,单纯的知觉是很难完成的。知觉本身具有本质直观的层面,而这种本质直观可以成为某些分类的基础。

1 爱德华·泰勒:《原始文化》,连树声译,上海:上海文艺出版社,1992年,第1页。

2 同上书,第317页。

3 同上书,第121页。

4 弗雷泽:《金枝》,徐育新、张泽石、汪培基译,北京:新世界出版社,2006年,第50页。

5 列维-布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆,1981年,第222页。

6 同上书,第71页。

7 同上书,第418页。

8 马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》,李安宅译,北京:中国民间文艺出版社, 1986年,第3页。

9 同上书,第54页。

10 克洛德·列维-斯特劳斯: 《野性的思维》,李幼蒸译,北京:中国人民大学出版社, 2006年,第12—13页。

11 同上书,第24页。

12 同上书,第296页。

13 列维-布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆,1981年,第100页。

14 列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,第17页。

15 爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯:《原始分类》,汲喆译,上海:上海人民出版社,2000年,第16页。

16 同上书,第22页。