名家专访
观念儒学与中国哲学自由思想传统
——曾振宇教授采访录
张兴（以下简称张）：尊敬的曾振宇教授，您好！非常荣幸有这样一个机会采访您。您是儒学研究的大家，在最近十几年中，您对儒家文化做了深入的研究，廓清了儒学研究中的一些迷雾，并提出了一系列儒学新观念，切实推动了儒家思想的深入研究。请您用几句话来简单概括一下您的新观念以及相关的重要研究可以吗？
曾振宇（以下简称曾）：张兴，你好！很高兴贵刊有这样的一个栏目能够跟大家交流我的儒学研究。今天关于儒学新观念的话题，我主要想谈一下观念儒学、中国文化特区建设、孔子定律三个方面；另外，我想谈一下荀子的人性论、董仲舒的政治哲学以及当下大热的自由儒学背景下的中国哲学中的自由传统。
一 观念儒学的提出
张：好的，那就先请曾老师谈一下您所理解的观念儒学。您为什么会提出观念儒学这样一个全新的儒学概念呢？
曾：我所理解的观念儒学不仅仅是一种治学方法，更重要在于它是一种哲学与文化形态。
张：如果从治学方法的角度来说，观念儒学主要是研究哪些方面的东西呢？
曾：观念儒学主要致力于四个方面的研究。一是梳理和考索观念的起源与演变。二是考察和论述观念如何引导社会制度、社会意识形态和社会价值观。三是观念如何解决社会问题、引导社会进步。四是观念自身如何与时俱进，不断变化自身、丰富自身。
张：在我的理解当中，观念儒学跟概念儒学有些相同或类似的地方，请您谈一下两者的联系与不同。
曾：观念不同于概念。概念具有高度抽象、理性等特点，存在于逻辑世界中。观念既有抽象性特点，又具有感性色彩；既有理性特点，又具有情感色彩；既是形而上的，又直通形而下。鸢飞鱼跃，下学上达，是中国儒学乃至中国哲学的一大特点。因此，从颇具代表性的观念入手，进而“解剖”、梳理与分析中国儒学史上的观念，不仅具有学术意义，而且具有时代指导性价值。
张：“观念”一词的提法在中国传统的儒家思想系统中并不常见，请问它来源于哪里呢？
曾：1922年，美国霍普金斯大学阿瑟·洛夫乔伊教授创办“观念史学社”，1936年，阿瑟·洛夫乔伊教授出版《存在巨链》，该书的问世标志着西方观念史学科的诞生。1940年，阿瑟·洛夫乔伊教授创办《观念史杂志》。1964年，国际观念史学会在美国宾夕法尼亚大学正式成立。
张：观念史的研究范围主要包含哪些方面呢？
曾：观念史研究范围非常广博，阿瑟·洛夫乔伊指出观念史研究不是仅仅局限于某一学科领域的研究，它涉及文学、史学、哲学、法学以及经济、艺术、宗教、科学等领域，它是对人类思想史中重要观念的反思和研究。换言之，观念史是对人类多元文化的综合研究。
张：您所说的观念史跟我们平时所说的哲学史有什么区别与联系吗？
曾：观念史脱胎于哲学史，但是又有别于哲学史。哲学史从哲学与史学双轨并行的视野，对哲学流派、哲学体系和哲学家思想进行梳理与研究；观念史侧重于对哲学流派、哲学体系中的“结晶体”——“单元观念”进行分析与研究。
张：那观念史研究的特点与意义究竟何在？
曾：我们可以从三个角度来看观念史研究的特点与意义。
其一，从观念史入手，进而研究哲学体系、哲学流派和哲学家思想，可以从纷繁复杂的思想之网中找出深邃的思想之结，辨清哲学思想的本质，进而可以更加客观地从整体上认识与评价哲学体系、哲学流派的思想所达到的高度。
其二，阿瑟·洛夫乔伊认为：“观念是世界上最具迁徙性的事物。”观念史研究应该注重某一观念在某一个时代如何在社会上传播，其学术和社会影响的意义与作用何在？而不是刻意从国别、民族的视角研究观念。换言之，应该从“共时性”层面关注与研究观念的产生与播散。“中国的观念史”固然重要，“观念史在中国”更加值得深入探讨。
其三，观念是有力量的。观念并不仅仅存在于思辨的哲学体系中，它具有影响社会进步与发展的力量。因此，观念史不仅关注和研究学术史上著名哲学家思想体系中的单元观念，也关注并研究某一时代集体思想中的观念以及对社会大众价值观和生活方式的巨大影响。
张：请您具体讲几个例子。
曾：譬如，儒家孝观念衍变至两汉时期，为何形成疯狂的血亲复仇社会思潮？这期间既有两汉政府出于“以孝治天下”意识形态的设计，也有社会大众对儒家孝道认识的偏差。在政府层面，汉代政府对复仇者同情、宽容与奖掖，客观上助长了复仇之风的蔓延。两汉时期赦令频繁，世罕其匹。据有的学者统计，武帝在位55年，凡18赦。元帝时翻了一番，在位15年，凡10赦，不足二年即有一赦。哀、平在位日浅，几乎无年不赦。东汉自光武帝始，屡颁赦令。桓、灵之时，达到高峰。桓帝在位21年，凡13赦。灵帝在位22年，赦达20次之多。二代赦令之频繁，可谓空前绝后。大赦是复仇者的福音，因为大部分的被赦免者都是复仇者。《后汉书·酷吏列传》记载，阳求的母亲被人欺侮，阳求不仅把对方杀了，而且把对方的家人也杀了。这种杀人犯不仅未受到任何法律制裁，反而“初举孝廉，补尚书侍郎”，此后又“拜九江太守”。东汉桥玄任齐国相时，有一孝子为父报仇，被囚禁于临淄狱中。桥玄“愍其至孝”，计划上书请求减刑。县令路芝抢先一步，依照刑法条例将孝子处以死刑。桥玄觉得“深负孝子”，于是将县令路芝逮捕。桥玄认为县令路芝有负于孝德，竟然将县令路芝鞭打致死。桥玄这样做的目的，在于“笞杀以谢孝子冤魂”。在桥玄看来，孝子为父报仇虽违于法，但合于孝道；路芝依法杀孝子虽合于法，但有违于人伦。这种在社会集体思想中呈现出来的观念力量，或许与观念创立者思想相比较，已有云泥之别，但这恰恰又正是观念史魅力之所在。
张：上面您讲到观念史研究的这三方面意义，的确开阔了我在这方面的视野。那具体到观念儒学，又存在哪些方面的学术价值和社会意义呢？
曾：首先，从观念史角度对儒学进行现代诠释，可以说是抓住了儒学的特点，拽住了儒学的“牛鼻子”。东西方哲学与文化形态不同，不可混淆为一。西方哲学中的概念，可分为两大类：一类是纯粹概念，只存在于逻辑世界中；另一类是经验世界中的概念。中国哲学和儒学史中的概念，从来就没有只存在于逻辑世界中的纯粹概念。即使像理、道、气这一类本体论概念，也是关注人生、精神与社会。西方ontology（本体论）意义上的纯粹概念，严格地说在中国哲学中并不存在。因此，从观念史入手研究儒学，才能真正梳理儒学的发展线索，总结儒学的现代性因素。
其次，从观念儒学入手诠释儒学，可以发掘出儒学中具有“现代性”色彩的因素。譬如，儒学与“人类文明共同体”是什么关系？儒学可以为“人类文明共同体”的建构提供文化基础、道德依托和价值观资源吗？儒家有“天下”观念，这一观念是对“民族-国家”的超越。“天下”是一个文明共同体，超越了国家和民族的束缚。儒家自孔子开始就倡导“天下为公”“仁者爱人”，在两千多年的儒学史上，“仁者爱人类”的思想不断被深化和提升。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”既然仁爱属于普遍的人心，“共进乎仁”就是人心所向。因此，独自一人“进乎仁”，不如与一乡之人、一国之人、天下之人共同“进乎仁”。陆象山说：“仁也者，固人之所自为者也。然吾之独仁，不若与人焉而共进乎仁，与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共进乎仁。”“进乎仁”不仅仅是个人的生命理想境界，也是一乡之人、一国之人乃至天下人共同奋斗的梦想。这一人类梦想是建基于仁爱这一道德精神、价值理性和文化依托基础之上的。如果丧失了这一基石，人类的终极追求（天下）只是一个善而无证的乌托邦。由此可见，历代儒家之所以在哲学上孜孜以求论证仁爱，目的在于在经验世界建构一个人类文明共同体（天下）。天下这一人类文明共同体不是建立在欲望的满足和利益的追求上，而是奠基于一个全人类共有的人性基础和道德精神依托之上。方其如此，“为万世开太平”才具有一个牢固的道德理性根基。敬畏生命、关爱他人，“博爱之谓仁”。儒家仁爱思想具有现代性色彩，正因为如此，儒家思想可以成为建构人类文明共同体的道德基础和文化依托。
最后，从观念儒学入手诠释儒学，有利于学术界和社会大众从一个焕然一新的视域了解儒学、亲近儒学。在学术史上，对儒学的诠释主要有两种途径：一是学案研究，二是人物研究。这两种研究路径最大的缺点在于缺乏整体性、世界性的视野，彼此之间有所隔离。以观念史为纽带，可以将两千多年的儒学史串联起来，立足于东西方哲学融合的高度，既可以梳理其起源，也可以发掘期间的特点和时代意义。
二 建设曲阜“中国文化特区”
张：据我所知，在山东省政协十届四次和五次会议上，作为省政协委员，您曾经跟杨朝明、马磊、吴霁雯老师一起在省政协十届四次会议上提出《关于设立“曲阜文化特区”的建议》的提案。之后，2012年7月5日《中华读书报》发表了您撰写的《曲阜文化特区，“特”在何处》的长篇文章，新华社等主流媒体纷纷加以报道，目前曲阜与中国文化特区一事已成为全社会讨论的一大热点。
曾：是的，此提案对中国文化建设与中国社会发展走向产生的重大影响，或许不亚于1979年深圳“中国经济特区”的设立。《中国日报》评论道：“以儒家文化为核心的‘文化特区’的建设是弘扬中华文化、建设中华民族共有精神家园的需要，也是加强对外文化交流、吸收各国优秀文明成果，增强中华文化国际影响力的时代诉求。”
张：在此之后，山东省政府也采取了一系列措施。2012年12月5日，文化部与山东省政府在济南签署《关于合作推进文化强省建设框架协议》，建设曲阜中国“文化特区”纳入议事日程。在2013年元月和2015年初召开的山东省人大十二届一次会议和十四届一次会议上，山东省省长在《政府工作报告》中提出建设好曲阜“文化经济特区”，建设文化特区成为国家、政府和学者的共识。您为何提出要建设曲阜“中国文化特区”？
曾：在1919年的“巴黎和会”上，顾维钧在拒绝日本欲抢占德国于第一次世界大战前在山东的利益的企图时说道：“中国不能失去山东，正如西方不能失去耶路撒冷！”文化是民族凝聚力和创造力的源泉，是综合国力竞争的主要因素，是经济社会发展的原动力。五千多年中华文明的主体是儒家文化，因而以儒家文化为核心的“文化特区”的建设是弘扬中华文化、建设中华民族共有精神家园的需要，也是加强对外文化交流、吸收各国优秀文明成果、增强中华文化国际影响力的时代诉求。建设文化特区是一项伟大的世纪工程，其中蕴涵着丰富的文化内容和深刻的时代意义。
张：曲阜文化特区之“特”又体现在何处呢？
曾：曲阜文化特区之“特”，意味着唯一性、不可替代性和开创性。具体表现在六个方面，限于时间缘故，我简要说一下。
1.如果说40多年前深圳经济特区的设立标志着中国经济从计划经济向市场经济转型，那么，目前中国经济与社会的发展又处在一个新的历史转折关头，即从一个片面追求GDP增长为主要目标的经济，转向一个以人的全面发展为主要目的的绿色经济。没有文化作为原动力，中国经济不可能再出现30年持续高速发展的神话。实现中国经济的转型必须以文化核心价值观作为内在支撑，以孔子儒家为代表的中国文化具有不可替代性。因此，配合中国经济实现新的转型，建设中国文化特区，是时代发展的需要。
2.配合中国文化建设方针改变，在实现“文化自觉”“文化自信”的文化战略目标上，以孔子儒家为代表的中国文化具有不可替代性，以曲阜为代表的文化主体地位具有不可替代性。
3.如何在文化自觉与“文化认同”层面上建构“现代国家”，是目前中国面临的一个深层次的政治文化课题。“现代国家”的建构并非单纯指谓经济的现代化，更重要的还在于政治民主化。
4.在人文地理上，曲阜建文化特区具有不可替代性。
其一，曲阜是孔子的故乡、儒家发源地。其二，曲阜是黄帝故里。其三，曲阜是周公分封地、“周文”所在地。其四，在齐鲁文化版图上，历史地形成了以曲阜为中心、方圆二百公里的儒家文化圈：邹城（孟子）、苍山（荀子）、嘉祥与平邑（曾子父子）、章丘（伏生）、滕州（叔孙通）、济宁（何休）、沂南（诸葛亮）、临沂（颜之推、颜师古）、泰安、宁阳（大汶口文化、孔子遗迹、颜回书院）、济南章丘（龙山文化）、泗水（子路、尼丘山）、德州（董仲舒）、高密（郑玄）等。
这一人文地理，在全中国独一无二，在全世界也非常罕见，古希腊苏格拉底和柏拉图是同一地方，但亚里士多德是另一地区。以前我们只重视曲阜这一“点”，忽略了儒家文化圈这一个“面”。如何把儒家文化圈这一个面建设好，需要大手笔、大举措。
5.在历史文化资源上，曲阜建中国文化特区具有不可替代性。
根据几次文物普查，曲阜现有各类文物古迹遗存560多处，其中孔庙、孔府及孔林被列为世界文化遗产，国家级重点文物保护单位6处，省级重点文物保护单位21处，保存有金、元、明、清历代古建筑1300余间，汉代以来碑刻、石刻5000余块，古代墓葬10余座，古树名木近2万棵；库藏文物10万余件，其中孔府档案26万件，各级非物质文化遗产名录180多个。曲阜鲁国故城遗址是中国目前仅存的3000年左右的城墙遗址，其价值和地位不亚于孔庙。
6.在中华数千年历史上，存在着一条亘古不移的“孔子定律”：从汉代开始，在新王朝建立初期，一定要“崇儒重道”，将以孔子为代表的儒家思想树立为国家指导思想，论证新王朝是儒家仁义诚信基本价值观的遵循者与弘扬者。尊孔信儒，设学校，兴科举，天下才能长治久安；不尊儒，不礼孔，新王朝（譬如秦朝、太平天国等）必然短命夭亡。
张：如何建设好曲阜文化特区？
曾：2016年经党中央和国务院批准，曲阜优秀传统文化传承发展示范区上升为国家战略，2018年山东省政府发布《曲阜优秀传统文化传承发展示范区建设规划》，未来曲阜文化特区应当按照这一规划加以布局。
全球伦理（the universal ethics）背景下探求孔子儒家世界意义的普遍性理解，当务之急应当是重建国民精神信仰基础。基于此，泰州学派可能是一种值得注意的、可资借鉴的模式；清末康有为单纯走上层路线谋求儒家“儒教”化的失败，可以当作今人应引以为戒的范例。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”在人类文明史上曾经担当“中国文化理想之建立”重任的儒家，在全球伦理化进程中势必发挥越来越深远的作用。
将曲阜建设为中华优秀传统文化传承发展示范区，为当下中国社会发展指明了一条道路：立足于中华文化，以中华优秀文化作为中国可持续发展的内在文化动力，中国社会的发展才能走上一条可持续发展的康庄大道，这也是实现“现代国家”形态的必由之路。
三 孔子定律
张：您曾经提到“孔子定律”，请您具体解释一下。
曾：孔子定律就是从汉代到清代有一个规律性的现象，在每一个王朝建立之初的六七十年，这个王朝一般要打出一个旗号，就是尊崇孔子、尊崇儒学，以儒学作为本王朝存在正当性的一个证明，作为本王朝的一个指导思想，这样才能取得天下人的拥护，尤其是知识分子阶层的拥护。
但是，孔子定律也说明一个问题，历代王朝对于孔子的尊崇，对于儒学的尊崇，实际上大多数是在利用，并不是忠实继承，当年朱熹就谈到过这个问题。他认为，从孔子到他那个时代已经1500多年了，但是历朝历代并没有一个真正是在忠实地继承儒家思想和实践儒家思想，大多数都是在利用。事实也确实如此，这就是孔子定律。
四 荀子人性论不可简单定义为性恶论
张：最近几年，关于荀子的研究逐渐兴盛，关于荀子“性恶论”的讨论也越来越受到重视，您对这个问题是如何看待的？
曾：将荀子人性思想界定为“人性恶”或“性恶论”，似乎已成为盖棺论定的学界共识。但是，在这一常识或共识背后，却隐伏着深度的误读与误解。恰如牟宗三先生所言：“荀子之学，历来无善解。”韦政通先生对荀子人性学说的衡评可谓独树一帜：“荀子不是人性本恶的主张者。”可惜韦政通并未对此进行全面论证，这一与众不同的观点难免有些孤掌难鸣的况味。
张：大多数人都认为孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”，您突然说荀子不是讲“性恶”，的确跟学界主流观点有些不合。您是如何理解这一问题的呢？
曾：这要回归到荀子思想本身，“以荀释荀”。论及荀子仁学，从《荀子》全书展现的逻辑架构与思想主旨寻绎，抽丝剥茧，应当从“礼”切入比较恰当。荀子说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
礼是个人安身立命之本，也是治国平天下之大本大纲。在荀子的社会政治思想体系中，礼的重要性在于与儒家的王道政治理想联系密切。礼是实现儒家王道政治理想的唯一路径：“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏，入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。故我聚之以亡，敌得之以强。聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也。”（《荀子·王制》）“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”（《荀子·礼论》）郝懿行认为“悦校”之“校”当作“恔”，“恔者快也”，“恔”就是愉悦、幸福，“此言礼始乎收敛，成乎文饰，终乎悦快”。[3] “情文俱尽”也就是文质彬彬，外在之礼仪与内在之情感交融为一、了无间隙。合乎人心之礼，使人滋生愉悦与幸福，这是礼的最高境界。中国先秦思想史与古希腊一样，也追求快乐与幸福，只是对“幸福”内涵的界定不一，但思想旨趣多有相近相通之处。在孔、孟、老、庄、荀等先秦思想家心目中，“乐”就是人生幸福。荀子的“终乎悦校”就是快乐与幸福。
张：既然荀子的“礼”也是追求幸福和快乐，那么如何保证或证实礼的动机是善的？如何证明礼具有普适性价值？
曾：如果我们继而沿着荀子思想逻辑向前推进，就会欣喜地发现荀子已经在深入探讨一个形而上的问题：作为自然界与人类社会普遍准则的“礼”，其自身存在的正当性何在？如果礼不能超越经验世界的束缚，从形而上学高度寻求绝对根据，礼就成为漂浮无根的外在律令与空洞教条。缘此，礼背后隐伏的道德精神是什么？荀子常说“情安礼”（《荀子·修身》），性情何以能以礼为安？换言之，礼存在的“最终支撑”何在？
荀子的回答是——“仁”：“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”（《荀子·大略》）仁先礼后，“先仁而后礼”，这是理解荀子仁与礼关系的枢要。“先仁而后礼”不仅仅是逻辑在先，更重要的还在于仁是礼之伦理“最终支撑”。荀子之“道”，涵摄仁、义、礼三部分。君子行义贵在彰显仁之精神，仁之基本精神为“爱人”（《荀子·议兵》），行礼旨在贯彻义之精神。
张：仁、义、礼三者何为“本”？何为“末”？
曾：从荀子思想内在逻辑体系分析，仁是本，仁是“天地精神”，将仁义文化精神贯彻于人伦中，并且指导人类行为，才能称为“礼”。杨倞说：“本，谓仁义；末，谓礼节。谓以仁义为本，终成于礼节也。”[4]彰显“仁”伦理精神的礼义之道，荀子称之为“人之道”或“王道”。这种代表儒家社会政治理想的“王道”，又被称为“先王之道”。“王道”并非单纯停留在形而上学的玄思中，以尧、舜、禹为代表的“先王”，他们施政的时代就是大道行于世的时期。在荀子看来，“先王之道”就是“王道”，“王道”就是“仁道”，“仁道”在历史上曾经大行于世。
张：既然仁是礼存在正当性的文化精神与道德基础，那么仁自身存在的正当性又何在？或者说荀子思想体系中是否存在道德形上学？牟宗三先生曾经批评荀子思想“本原不足”，是对还是错？
曾：关于这个问题，我觉得有必要重新讨论。根据中国思想史的问题意识、运思路向与叙事模式，古代思想家通常从两大向度进行证明。一是本体论，譬如中国思想史上的“天”论、“道”论、“气”论、“理”论等，回答“仁”与世界本体之间是否存在某种“搭挂”；二是人性论，探讨仁与人性是否存在缘起关系。
张：请曾老师分别从这两个方面简单介绍下。
曾：1.本体论与仁。在荀子思想结构框架中，“天”无疑是位阶最高的范畴。《荀子》32篇只有《不苟》与《大略》两篇涉及本体之天与仁德的内在关系，论证远不如孟子全面、深入。但是，即便如此，不能不说这是一个令人惊喜的重大发现！因为我们从《荀子》中发现他已经从“天”这一理论高度论证仁与本体的内在关系。
2.人性论与仁。我们先看看《荀子》一书对“性”或“人性”的界定：
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。（《荀子·正名》）
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。（《荀子·正名》）
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。（《荀子·礼论》）
荀子“性”或“人性”这一概念，蕴含三层义项：其一，人之欲；其二，感官功能与属性；其三，“人之所以为人”的自然德性。
张：荀子所言“食色”人欲之性，其实存在着不同的发展方向，对吗？
曾：荀子所言“食色”人欲之性，存在着两种潜在的性向：其一，“食色”之欲有可能朝着善的方向发展；其二，“食色”之欲有可能朝着恶的方向蔓延。
荀子所说的“人之性恶”，与“未发”层面的“欲”没有关系，恶只与“性伤”前提下“已发”层面的“顺是”有涉。作为“本始材朴”自然材质意义上的欲，实际上不可以善恶界说。恶并不是“本始材朴”自然材质固有的本质属性，恶只与后天“已发”层面的自由意志相联系。
张：那“人之所以为人”的自然德性又是指什么呢？
曾：诸多先贤今哲往往忽略了荀子思想体系中的“性”概念蕴涵三层义项：人之欲、人之生理能力与人之所以为人的自然德性。人之生理能力不可以善恶断定；人之欲本身并不存在内在固有的恶质，恶只与后天“已发”层面的自由意志有关；仁内在于人性，是人性固有的、先在性的、绝对的本质规定，人性具有先验性的“性质美”，“诚心守仁”才是人之所以能为“禹”的道德基石。综上所论，将荀子人性学说界定为“性恶论”“人性恶”，不能不说是一误读误解，甚至可以说是千古奇冤。近半个世纪以来，日本与中国学术界有人将荀子人性学说界定为“性朴论”，也有“犹抱琵琶半遮面”之不足。
张：请您再系统总结一下您所理解的荀子性论吧。
曾：荀子礼学的本质是为天下的制度与人伦立法，不合乎礼之根本精神的人间制度与人伦已丧失存在的正当性。荀子的“礼”与“礼法”，其间蕴含些许古希腊格劳秀斯“自然法”的因素。礼自身存在的文化精神是仁。仁先而礼后，仁不仅逻辑在先，更是礼之“天地精神”（牟宗三先生语）。如果沿着荀子思想轨迹继续“向高度提”，我们就会惊喜地发现：从道德形上学高度为仁的存在正当性进行论证，是荀子仁学已经达到的理论新高度。这也是学术界自汉以来一直忽略与低估的学术问题。
在本体论层面，仁是“天德”，牟宗三称之为“客观精神”。作为“客观精神”的仁具有绝对性、普遍性的特点，因而是人之“命”；在人性论层面，荀子一再声明人“有性质美”，“性伤”才有可能导致人性趋向恶。“人之性恶”与“未发”意义上的欲没有直接关系，恶不是“本始材朴”自然材质固有的本质属性，恶只与后天“已发”意义上的发生学有涉。荀子人性论立足于“人之所以为人”基础上立论，仁是“心之所发”，所以应“诚心守仁”，“致诚”就是让内在于人性之仁“是其所是”地彰明。徐复观先生认为荀子“完全不承认形上的意义”，“道德的发端，不上求之于神，也不求之于心，而是求之于圣王的法”。徐复观、牟宗三等诸位先生的评论与观点，今天看来已有重新商榷与衡评的必要。自汉代以降，将荀子人性学说界定为“人性恶”或“性恶论”，不能不说是一千年的误读与误解。
五 董仲舒对政治权力正当性论证的重大贡献
张：前面已经提到，您提出了观念儒学的概念，您能举一个具体的研究案例来阐述一下吗？
曾：利用观念儒学的治学方法进行研究的案例，首推我对董仲舒政治哲学的研究。董仲舒政治哲学的最大贡献，在于从哲学高度论证政治权力的正当性何在。董仲舒作为“群儒首”，代表了一个历史时期的“时代精神”。董仲舒从形上学高度论证“民心即天命”，凡是赢得民心的政权，一定是顺受天命的政权；凡是丧失民心的政权，必定也是被天命所否定乃至废绝的政权。
张：一提起董仲舒，大家的第一反应都是比较难以进行研究，您是怎么看待的？
曾：董仲舒的思想极其复杂，概念与思想也极多。徐复观先生曾慨叹：“这是思想史上很难处理的一位大思想家。”[5]非常有趣的是，并非徐复观一人青灯黄卷之下发出这一感慨，当年胡适先生撰写董仲舒哲学时，几易其稿，一度还是搁笔不写[6]。由此看来，“很难处理”确实是研究董仲舒思想的一大特点。
张：您是通过考察哪些方面的观念进行研究的呢？
曾：我主要是通过剖析“民心即天命”、“仁，天心”、“天为民立王”、“屈君而伸天”、“臣道有为”、“不敢有君民之心”、尚忠义、贤能治天下、“逆命”与“顺命”等一系列命题与思想，从而发现董仲舒力图论证政治哲学根本性问题：政治权力的正当性何在？
张：您所说的“民心即天命”的命题应该怎样理解呢？
曾：“民心即天命”是我对董仲舒政治哲学思想的一个总结。这里面涉及董仲舒的天论与天命、天心等“天”概念。简而言之，在《春秋繁露》中，多义一身、多位一体，是“天”概念一大特点。除了自然之天，至上人格神之天和义理之天也是“天”的固有内涵。[7]
张：既然“天”概念的内涵如此丰富，董仲舒是如何将“天”与“民心”联系在一起呢？
曾：荀子曾指出：“故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下，窃可以得国，而不可以有天下。”（《荀子·正论》）国可以篡夺一时，但“天下”不可篡夺，因为天下实质性内涵之一是民心。
由此而来，董仲舒进而想阐述的观点为：凡是顺受天命而立的君王，必定是顺应民心的君王。其实，董仲舒真正想要表述的观点是：凡是赢得民心的政权，一定是顺受天命的政权；凡是丧失民心的政权，必定也是被天命所否定乃至废绝的政权。
张：从董仲舒的这段论述可以看出，董仲舒实际上是将“民心”看作“天命”“天心”的代表，提高了“民心”在古代政治中的重要意义。那董仲舒对于“君权”又是如何看待的呢？
曾：这也就意味着如何制约最高权力，为权力运行套上天命、天心“紧箍咒”，成为董仲舒进而要思考的社会政治问题。
张：董仲舒在这方面是如何论述的呢？
曾：在《春秋繁露·玉杯》篇中，有这样一句话：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”在“两屈两伸”中，落脚点是“伸天”。“天”指谓天命、天心，天命、天心的本质就是民心。因此，“屈君而伸天”的真实意义在于高扬民心，制约君权。
张：既然董仲舒真正的主张在于“屈君而伸天”，那么董仲舒对于君权进行制约的主张有哪些特色呢？
曾：董仲舒在如何制约最高权力方面的论述，呈现出立体化、多层面的特点。具体而言，首先，用知识扩展统治者的眼界，提高统治者的智慧。其次，用儒家伦理熏陶统治者的德性，用道德自律提升统治者的道德情操。再次，充分利用社会大众对祥瑞与灾异的普遍信仰，达到制约君权的政治目的。最后，使贤能之人治理天下。
张：这四个方面前两个方面都比较好理解，我这里专门就后两个方面提下我的问题。汉代的祥瑞与灾异说，对于广大非专业研究者来说，感觉很神奇。那么，董仲舒借助于祥瑞与灾异，除了限制君权，是否还有另外的意思？
曾：借助于祥瑞与灾异，董仲舒力图向天下统治者表达一个政治理念：“不敢有君民之心。”[8] “君民”有别于“报民”。“君民”意谓统治者高居平民百姓之上，权力非源自人民所授。政权存亡与平民百姓无关，平民百姓只是被奴役者、被统治者。统治权不是“为公众谋利益”[9]，而是以实现统治者的利益为目的。“报民”意味政权建立在仁义价值理念基础上，统治者意识到权力来自天心、天命（民心），得民心者得天下，因此对权力始终有敬畏之心，对天下大众始终有感恩之情。
张：董仲舒使贤能之人治理天下，其实是说国君要任用贤能大臣治理天下，必然会涉及君臣之间的关系，董仲舒又是如何论述的呢？
曾：主权在民心，治权在贤能，是儒家王道政治的核心理念。治权在贤能理念存在的正当性，又与“君道无为”“臣道有为”理论紧密相关。依照这个理论，值得注意的是，董仲舒将君臣之间政治伦理界定为忠义。
张：君臣之忠义应该如何理解？
曾：《春秋繁露》论“忠”，往往与“义”并提。在董仲舒思想体系中，忠与义不可分离，忠外而义内。以邪道辅佐君王，导致君王蒙受耻辱，就是不义，不义也就是不忠。
张：具体而言，忠义之臣有哪些具体限制君权的方法或者途径呢？
曾：首先，从“天之数”高度，论证政府组织机构设置的合法性。天地自然之数的第一个规律是：天地万物呈现出数字“三”或“三”的倍数。从天地自然之数皆是三或三的倍数，进而推导出应相应设置三公、三卿、三大夫、三士、九卿、二十七大夫、八十一元士等官职。司农、司营、司徒、司马、司寇等五官，无论分工如何，皆有从仁、义、礼、智、信不同角度规谏君王、制约君权的责任。
其次，政府各部门之间权力相互制约。董仲舒从五行生克理论出发，论证权力相互制约如何可能。齐学邹衍比较重视五行相克学说，董仲舒受其影响，把依据五行理论设置的五大政府部门分别赋予五行属性：司徒属金，司农属木，司空属土，司寇属水，司马属火。按照五行相胜理论，司徒（金）克司农（木），司农（木）克司空（土），司空（土）克司寇（水），司寇（水）克司马（火），司马（火）克司徒（金）。
张：综上而言，董仲舒力图论证的政治哲学根本性问题是什么？
曾：根本性问题是政治权力的正当性何在？换言之，何为政治之善？
张：董仲舒对这一问题是如何回答的呢？
曾：董仲舒的回答是：超越现实私己利益，将现实政治制度、政治决策、政治伦理、制度伦理和社会政治理想目标建立在儒家仁义这一文化依托与道德精神之上，以是否“爱民”为政治原则，以是否顺应民心、是否符合仁义为社会政治最高圭臬与终极奋斗目标，如此就是政治之善。为天下立法，是董仲舒孜孜以求的社会使命。
六 中国哲学中的自由传统
张：您很早就开始关注“自由”这一观念，而现在关于自由儒学的讨论也非常热烈，您是如何看待中国哲学中的自由传统的呢？
曾：对自由思想的思考，贯穿在我的学术研究的所有领域。关注自由问题，是我学术研究的一条主线。中国哲学与文化传统中的自由思想源远流长，恰如“儒家自由主义”代表人物徐复观所言：中国文化传统中有丰沛的积极意义上的“自由精神”[10]。中国思想传统中的自由思想，是一座有待于学人进一步去挖掘与评估的精神“富矿”。
张：那您认为，谁能够真正代表中国哲学中的自由传统呢？
曾：道家、禅宗与儒家思想中都有自己独特的自由传统，道家的庄子和儒家的程伊川就是两家典型的代表。
张：一般提起庄子，知道其《齐物论》《逍遥游》的比较多，那庄子所理解的自由思想又应如何理解呢？
曾：徐复观将庄子定位为“伟大的自由主义者”[11]。庄子一以贯之地表述一个核心观点：人人生而平等，人权是人本性的要素，逍遥自由是人性的朗现，自由是人的天赋自然权利，人在本质上逍遥自由。
张：庄子认为人应该是逍遥自由的，是建立在哪种前提判度下的呢？
曾：按照今本《庄子》“三十三篇本”的记载，庄子及其后学对“人逍遥自由何以可能”有一个深入而全面的证明过程。庄子将逍遥自由哲学建基于哲学本体论与人性论基石之上。在人性论上，庄子有一个基本观点：人有现象自我与本体自我之分，在本体自我意义上，人性善且自足。正因为人性善且自足，逍遥自由生命理想境界的实现才得以可能。
张：那么，庄子所理解的人性善且自足的形上学根据又何在？
曾：庄子的回答是“道”，“道”既是哲学本体，也是一德性本体。“道”决定了人性的本质，“道”是“臧”，道先验至善！道分化在人而为“德”，因为道善，所以性善，“道”因此也展露了人逍遥自由的形而上根基。在庄子思想逻辑框架中，道性至善，德是道分化而内在于人性的结晶，道即是德。正因为道至善，所以人性善、人性平等。
张：《庄子》的哪几篇著作真正体现了其自由哲学思想？
曾：《渔父》《知北游》《齐物论》《逍遥游》《达生》等篇章都是其逍遥自由思想的集中体现。
张：您如何评价庄子的逍遥自由思想？
曾：庄子思想在本质上是自由哲学。不仅如此，庄子的逍遥自由生命哲学还是自由意志理论。庄子学派不仅阐释了逍遥自由生命哲学的基本内涵，证明了逍遥自由是否可能、何以可能，而且指明了实现生命理想境界的路向与责任。《庄子·秋水》悟道、体道、“反真”、逍遥，尽性成德，是“天下君子所系”，是人人实现生命内在超越之唯一正确方向。逍遥自由，并非后天世俗社会的制度、习俗或道德体系所认定的主张，而是人人生而具有的正当理由。
张：如果说庄子所理解的自由是一种“逍遥自由”或者“内在自由”，那么儒家程伊川所理解的自由又是一种什么自由呢？
曾：概而论之，程伊川的自由思想可高度提炼为理性自由。自由不仅仅是一种思想，更重要的也是一种主义。自由不仅仅是一种自然权利的表达与实现，也是法律、制度与人伦道德等正当理由的实现。换言之，程伊川的自由已是中国自由主义的古典表达。程伊川古典自由主义的最大特点与哲学指向在于：为天下立法。
张：程伊川是如何论述其自由思想的呢？
曾：程伊川说：“然至乎为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条而共贯哉？盖无古今，无治乱，如生民之理有穷，则圣王之法可改。”[12]
张：应该如何理解程伊川所说的“为治之大原”？
曾：或许可以从两大向度解读。其一，“为治之大原”源于天理，是天理在人类社会的彰显与落实。其二，“为治之大原”具体以仁为道德依托。仁是人类普遍的道德理性，政治制度、法律制度、经济制度与伦理道德规范只有倚仗“仁”这一道德理性的建立，才获得存在的正当性与合法性。以仁为核心的道德理性是人的本性，道德理性使人能制定社会制度与伦理规则，并遵守这些社会法则与规范。人类遵从基于自身道德理性制定的社会法则与伦理规范，就是自由。
张：程伊川的理性自由思想在社会政治、法律与经济领域是如何体现的呢？
曾：其一，“法者，道之用”。儒家自孔子以降，一直强调法与法令在治国平天下中的作用，虽尚德，但从不废弃法与刑。德法并重，犹如大鹏之两翼，互为倚重。合符“孔子治天下之道”就是善法，反之就是恶法。
其二，“格君心之非”。如何制约最高权力，一直是儒家孜孜以求的政治使命。儒家强调以道义作为判断是非功过的最高依据。除了法律层面的制约之外，程伊川提出了两点措施：一是“学”，学“道义之言”，才能通晓儒家“大道”；二是立志，以道自任。君王“以道自任”之“道”，就是以“圣人之训”为内涵，以“王道”王天下为最终社会政治愿景。
其三，“顺民心为本”。强调“民心”是儒家一以贯之的传统，程伊川在“视民如伤”精神指引下，提出“轻财”“财散”主张。
张：请您最后总结下道家庄子与儒家程伊川自由思想的异同之处。
曾：庄子与程伊川的自由思想代表了古代中国自由思想与古典自由主义不同的样态。庄子的自由思想可高度概括为“内在自由”“精神自由”，它的逻辑为：“道”落实于人性为“德”，尽性成德，“道德”的完整呈现就是逍遥自由，逍遥自由才真正实现了人的自然权利，具有权利的自由才是真正的自由。因此，自由是人的本质，也可以说是人之“命”，人命中注定生而自由。
程伊川的自由思想学说与庄子相比较，在问题意识、运思路向和价值目标上有同有异。相同相通之处在于：皆从价值本体论高度论证自由何以是权利的实现，程伊川从天理“元善”出发，继而论证“性即理”。不同之处在于：程伊川证明仁涵摄其他诸德，仁有“公”之特性；“讲论道义”，仁即儒家的“道义”；仁是人类道德理性，政治制度、法律制度、经济制度与伦理道德规范只有符合“仁”这一道德理性，才具备存在的正当性与合法性。为天下立法，是儒家义不容辞的担当与理想。
因此，程伊川的自由思想可高度概括为理性自由，它并未单纯停留在“内圣”层面，而是积极地扩充到了“外王”领域。自由作为一种权利的诉求与实现，在程伊川思想中已有展现。因此，程伊川的自由既是一种学说，也是一种主义。
无论是道家庄子，抑或儒家程伊川，都非常清醒地认识到道德理性在自由学说中的重要意义，因此都从哲学形上学高度证明道至善或天理至善，道德理性之善源出于道或天理，自由只不过是道德理性的彰显与发挥。道德理性的善，又捍卫了自由与自由主义，不会沦落为人类之恶。
张：非常感谢曾教授能接受我的采访，谢谢曾教授关于儒学研究方面的热情分享，使我受益匪浅。希望曾教授能够为我们带来更多的儒学研究新成果。
曾：感谢张兴的采访。希望我的这些研究经验对你们有所启发。
（责任编辑 涂可国）
[1]曾振宇，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师，山东省儒学研究“泰山学者”，主要研究领域为儒学与中国古代思想史。
[2]张兴，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心助理研究员、博士，主要研究领域为中国哲学与儒家思想史。
[3]王先谦：《荀子集解》，中华书局，2012，第346页。
[4]王先谦：《荀子集解》，中华书局，2012，第476页。
[5]徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001，第184页。
[6]《中国中古思想史长编》附录“中国中古思想小史”第五讲“儒教”，论及董仲舒思想，篇幅甚少。
[7]自然之天、义理之天和至上人格神之天，在《春秋繁露·阴阳义》等有些文章中，并非泾渭分明，而是交融、糅合于一体。
[8]《春秋繁露·王道》，张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注，中华书局，2012，第103页。
[9]洛克：《政府论》上册，商务印书馆，2016，第79页。
[10]徐复观：《为什么要反对自由主义？——儒家思想与民主自由人权》，台湾八十年代出版社，1979，第284～285页。
[11]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，华东师范大学出版社，2005，第252页。
[12]（宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏文集》，王孝渔点校，中华书局，2004，第452页。