文化生产、改革、应对以及国际社会在其中的角色

族群活动家何以愿意批判性地审视那些被采用的象征符号？在尼泊尔，族群动员的重要性正日益增加，族群性——至少在动员的初始阶段——总是伴随着对象征符号的争夺（Pfaff-Czarnecka et al.，2007）。某个标记越适于用来象征内部的凝聚力，同时又能标记出差异，该标记被用于政治表征的概率就越大。战略上的重要性被分配给那些同时能明示团体凝聚力（正向的）以及与“他者”相区分（负向的）的符号。此外，如果公众得以在大范围获取该符号，其效果就会特别显著。^[16]因此，符号使用上的变化以及确立新取向的立法等问题，都直接触及族群动员的进程。

对于全国层面上顺延下来的文化资源要进行检视评判——这是我们一开始提出的问题——以及族群活动家坚持要求使族群符号在公众中亮相，这些情况都表明：在尼泊尔，族群动员是近来才有的社会现象。在未来，文化政治是否仍然具有优先地位，或者族群活动家是否会日益集中在其他社会资源上，取决于人们是否能找到令人满意的文化折中途径（Wimmer，1995），以及族群活动家是否能动员起他们的支持者来进行分配斗争。因为公共空间的文化增益，并不能遏止少数族群的不满。目前，文化和宗教是族群动员的两大特点。

今天我们仍然无法预言，族群活动家影响身份认同政治的广泛努力会以何种方式形塑尼泊尔国家统一的新理解。对自身文化兴趣的日益增加，追寻自身的由来以及“正确的”版本，新的文化项目（比如要给那些尚无文字的族群语言找到文字的努力），对于一般意义上的文化以及特定的民族文化、文化比较与文化竞争的公众讨论，在一定程度上都可以被视为对先前轻慢少数群体文化以及对从前统治者要遏制尼泊尔族群多样性的反应。某种程度上，这些动作可被视为战术行动，亦是知识分子在处理自身所处共同体之根基时的新维度。

人们应该可以很清楚地看到，如今的尼泊尔哪类象征符号特别容易受到挑战：族群活动家的不满指向印度教的统治地位，尤其是高种姓印度教徒的相关仪式和风俗。然而，用上述提及的例子指出这种强烈的文化—宗教上的“抵制”，并不意味着整个尼泊尔社会都致力于改革，该进程可以被归结为一个简单的公式：拒绝印度教，走向族群团结。在这个国家的大部分地区，人们对于印度教统治地位的反应究竟如何，我们所知并不充分。比如，不可否认的是一些重要的抗议趋势，尤其是我将其归类为毛主义运动的抗议活动于1996～2006年在尼泊尔的许多地区不断升级，这难以被归因于族群不满，却助长了族群动员。其他冲突发生在正规的竞选活动背景下，在尼泊尔这超越了族群的分界线。因此，在做出“对于印度教霸权有着普遍的族群反应”这一判断时，还需慎言。族群之间的斗争在国家中部激烈展开。首先，那里的族群活动家直接面对的问题是，缺乏国家资源的获取渠道，尤其是那些在政界和行政管理中的重要岗位；其次，他们已经造就了一批强有力的公众；最后，他们能够与其他群体的活动分子相协调以实践自己的项目，尽管这种协调会异常困难。

比如，仅仅因为广泛的合作努力，才有可能在加德满都建立一座博物馆，让全国各族群都得到展示。正在进行的人口普查对族群归属非常重视，这也是不同的活动家和组织联合努力的结果——他们有时单独出现在公众面前，有时被“尼泊尔民族联盟”（简称NEFIN，从前为NEFEN——the Nepal Federation of Nationalities）代表。成立一家联合组织清楚地表明，单一族群组织早已意识到，只有通过联合行动，他们才能够从占支配地位的群体手中赢得地盘。尼泊尔的少数族群、低种姓以及宗教少数派群体，已经成立了几十个只有若干成员的小型组织，其中最为人知的是“尼泊尔玛嘉人协会”（Nepal Magar Association）、“尼泊尔塔芒人协会”（Nepal Tamang Association）、塔卡利人服务委员会（Thakali Services Committee）、尼泊尔登山向导协会（Nepal Sherpa Association）以及“尼瓦尔人语言联合委员会”（Newar Language Joint Committee）（Whelpton ＆ Gellner ＆ Pfaff-Czarnecka，2008）。^[17]他们的活动以多种方式展示在公共领域，对族群事务公开协商、媒体产品以及族群组织新成立的广播电台数量日益增多这一事实，表明了这种新型的公开性。

为了理解象征化目前具有的形式，提及讨论的公共本质就非常重要。尼泊尔民主化的高度不连贯进程以及关乎社会发展的努力，在这一语境中构成了重要的结构性条件。1990年春，动荡后半年即生效的新宪法（1990年11月9日），体现了广泛的政治权利和公民权利，尼泊尔的少数族群也经常使用这些权利。比如，在多党政治以及公民社会网络日益密集的语境下，人们对政治参与的要求反映在关于社会话题的讨论中：在今天，这些讨论不光采用不同语言、强调不同的价值态度，还精确地包含了要促进族群多样性的要求。活动家们认为，文化政策的细化处理既是族群人口日益参与社会决策制定和再分配的指向，又是其条件。

然而，鉴于尼泊尔公共事务中族群事务日益增加，这些努力的影响程度就被提出。多大比例的族群人口真正得以介入文化政策？偏僻喜马拉雅山谷中的农民，在多大程度上知晓那些自我任命的领导者所断言和诉求的话题？通常，教师和经验丰富的“意见领袖”谙熟于形成意见以及在本国、有时候在国际公众中当下通行的价值观，正是他们在表述并传递着本地的目标，他们参与调整象征符号，以便能够为广大受众阅读和理解。因此，毫不奇怪，大多数族群活动家采用类似的方法。比如，书写编年史，在大多数族群运动中突然普遍地扩散开来。

一旦关于文化形式的讨论公开举行，由于那些考虑到公众（认知）而做的文化“翻译”，失去文化特殊性的风险就日益增加。实际上，在什么才是其自身文化或者宗教的正确表述这一问题上，族群活动家经常陷入某种高度冲突的内部讨论。比如，老式精英（许多为祭司）和新式精英（许多为教师）彼此争论，在某些萨满教仪式中举行的血祭是否还能与现代要求兼容。查尔斯·兰博（Charles Ramble）观察到，许多族群活动家认为，没有血祭的萨满教是一种进步取向（Ramble，1997）。同一族群的其他成员认为，血祭恰是仪式的本质所在。因此，大多数关于文化内容的争论发生在纯粹主义者和改良主义者之间。

并不罕见的是，在文化上对特殊之处的追寻——族群回顾正是以此为取向的——反倒终结于让自身适应其他少数族群或者全国大环境。不同活动家采取的都是与人所共知的模式相符的做法，不仅如此，他们与自己要反抗的、先前通行的价值观和规则画出界线的做法，也会导致“我们”群体的形成。全国性的舞台被样板所占据，这些人发出的讯息很容易影响到活动家。当一个群体的活动家采纳了一种尺度而获得成功，其他活动家紧随其后的概率就会增加。所有少数群体参加共同的项目对族群活动家而言当然有好处：可以设立全国少数族群博物馆，可以进行人口普查，确立人口数量比例，这会在以后的代表配额方面派上用场。动员反对印度教的统治行为（比如，在学校里强制性地学习梵文），为尼泊尔的少数族群和宗教少数派提供了一个重要的联合基础。

最后，要想理解族群动员，重要的是知道这些讯息以谁为目标。尼泊尔目前正在形成的公共空间，是一个被争夺的社会场域。极为多样的组织和意见的存在，绝不能模糊这一事实：尼泊尔的新多元主义，以不平等为其特征。主导公共空间的力量，能阻止行动者把自己的事务和内容讯息传达给公众，对政治议程的控制权也遭到激烈争夺（另见Lukes，1974：21ff）。这些情况并不会因为这一事实而有所改变：定义尼泊尔公共空间话题的，不光是国家利益，也有国际行动者及其事务。更多的是，国际行动者——发展援助合作的专家（Burkert，1997）、国际资本、游客、西方宗教信徒也介入表述目标制定以及引入国际公认的价值观。

由尼泊尔的社会人类学家比斯塔（Dor Bahadur Bista）发起的、目前关于特定族群的优胜角色的讨论，在社会发展进程中仍然有其特殊地位。比斯塔于1991年在其著作《宿命论与发展》（Fatalism and Development）中提出印度教徒因为其自私而宿命论的态度无法促进尼泊尔的发展，这一论点在当时引发了一场中等规模的社会舆论风暴。按照比斯塔的说法，（促进尼泊尔发展的）这一角色只好落在众多非印度教、有着合作精神的族群群体上。比斯塔的论点以及由此引发的争论表明，集体身份认同已经成为一种资源，尽管/或者这一概念具有一定的模糊性。具有各方都能接受的形式，这是体面的事情。

在相互协商中，国际或者国家层面上的行动者认可或者青睐的某些特殊价值，经常会由此产生信号式效应。自1990年代初，诸如社区、平等、小规模性、地方性这样的价值，已经获得了特别正面的含义。简言之，在发展话语以及西方本真性梦想中给予高度重视的，正是尼泊尔的少数族群在自身表征中不得已呈现的那些因素。意义的公共产出，受制于如此复杂的意见形成过程，并提供了多方面的文化资源。这一事实也许不光让西方研究者大感意外，连那些正在重新定位自身的尼泊尔少数族群成员亦是如此。

---

[1]本章的德文本完成于2000年，反映了1990～2000年尼泊尔各族群在文化上的自我主张。本章译自该文的英文译本，没有虑及2000年以后的新情况，因而也没有提及近年族群行动主义（ethnic activism）的范围和动力。族群行动主义继续涉入身份认同政治，且变得更为笃定，许多族群活动家们要求国家改组，以便建立族群自治区，主张实现少数族群的权利。族群活动家们与其他群体一起，在致力于推翻君主制体系，结束尼泊尔作为一个印度教国家的情况。关于毛主义复兴——他们曾经多方影响了族群活动——的重新抬头，也超出了本文的讨论范围。注脚中提到一些参考书，可供对此题目感兴趣的读者阅读参考之用。

[2]关于这一问题，Hirschman（1992：17）这样写道：“如果我们看到这些向前和向后的行动以及应对，那么就会更钦佩怀特海那句著名的断言：‘所有那些给人类文明带来重大进步的事件，都让其所在的社会几乎成为废墟。’”

[3]对于这些历史进程，有大量纪录。关于一般性的历史描述，请参见Regmi（1972；1978）；关于涉及族群多样性的政府措施，参见Burghart（1984）；关于“国家种姓等级序列”（national caste hierarchy）的体现，参见Höfer（1979）；关于尼泊尔的族群群体与印度教群体间关系的深远变迁，以及文化上的改变作为其结果，参见Pfaff-Czarnecka（1989，1997，1999）。

[4]对“印度教人口”与“族群群体”予以区分，是基于尼泊尔的风俗。尼泊尔最重要的族群是尼瓦尔人（Newar）、玛嘉人（Magar）、古隆人（Gurung）、塔芒人（Tamang）、林布人（Limbu）、拉伊人（Rai）、塔卡利人（Thakali）等。参见Gellner ＆ Pfaff-Czarnecka ＆ Whelpton （1997）。

[5]若干族群群体的活动家认为，他们的财产即那些在公有基础上拥有和耕种的土地，是经由诡计和欺骗手段转移到高种姓的所有者手中的（参见Krämer，1996：217ff）。

[6]尼泊尔文化人类学家Bhattachan（1995：92）描绘了一幅悲观的图景：“本土族群结成联盟来挑战统治阶级对国家的政治、社会、文化和经济资源的持续垄断。相似的情形是，马德西人（Madhesiya）发声反对山地民的主导地位，达利特人（即所谓的“贱民”）在与高种姓群体持续性的社会歧视进行斗争……况且，印度的印度教极端派群体（比如“湿婆军”，印度一个民族主义政党）的崛起，也为德赖平原（尼泊尔南部）的印度教徒与穆斯林之间的冲突火上浇油；印度教徒与佛教徒、印度教徒与基督教徒之间的冲突正在慢慢酝酿当中。考虑到持续的、日益增加的社会和经济不平等，尼泊尔人如今担心，他们会在不久的将来看到作为全球化进程一部分的族群冲突。”

[7]参见Bhattachan（1995，1996，1998）；Gellner（1999a，1999b）；Gellner et al.（1997）；Krämer（1996）；Pfaff-Czarnecka（1997，1998，1999）。

[8]社会人类学家Bhattachan（1998：112f）在给我们编辑的论文集（Gellner et al，1997）《关于尼泊尔的民族主义和族群性》撰写的书评中，为这一冲突提供了令人印象深刻的证据：“我本人属于塔卡利族群，是代表‘尼泊尔民族联合会’（NEFEN）的民族发展全国委员会的成员之一，社会学与社会人类学系的成员，自该系于1981年成立伊始便加入其中，在西方受过社会学教育，我必须坦率地说，对这本书，我的反应和分析会是多重的：部分来自学术的视角，部分来自倡议者的视角，部分来自一位族群活动家的视角。换言之，我会主要依赖于理智、逻辑和理性，但是也包括感情……我们的族群要求不仅仅是经济与政治方面的收益。我们的要求也是为了让我们的存在本身，我们的历史、文化和宗教获得认可。”

[9]参见格尔茨（Geertz，1973：259）关于原生性的观点一再地、错误地受到指责。他认为：“原生性依恋所指的，是那些更确切地来自社会存在中‘既有的内容’——由于文化注定会涉入这些事务，因而是设定的‘既有的内容’：主要是直近血缘关系以及亲属关联，此外也包括源于出生在某一特定宗教共同体、讲某一特定语言，甚或某一语言的方言、遵守特定的社会行为等‘既有性’。人们认为，这些血缘、语言、风俗及其他因素的合成体，其中蕴含着一种不可言状的、经常为压倒性的强制力，其自身也就是这样的强制力。”

[10]在这一语境下，Calhoun（1994：17）指出了女权主义中的一项变化，这对族群性的研究非常有意思。一些女权主义者日益认为，“冒本质主义的风险”是一种实用的选项：“最简单地说，这一论点认为，当某一特定的身份认同类别受到压制、在支配话语中被剥夺了合法性和价值，一种有力的回应便是去主张该类别标记出来的所有价值，因而隐晦地以一种本质主义方式来呼唤它。”

[11]关于最重要的接受内容的调查，参见Pfaff-Czarnecka（1997）。与此同时，尼泊尔印度教所受的“族群影响”也不能被忽视。

[12]一个重要的例外是禁止寡妇再嫁亡夫兄弟，1854年的尼泊尔民法对实行这一婚姻习俗的群体予以明令禁止。

[13]我主要依靠自己的调查资料，尤其是Pfaff-Czarnecka（1989）。

[14]电影《玉米》（Makai）记录了尼泊尔中部另外一个村庄中发生的这一类型的冲突（Garlinski ＆ Bieri，1991）。

[15]作为比较，也参见Krämer（1996），Campbell（1997），Gaenszle（1997）和Russell（1997）。

[16]过去几十年中最为著名的标记，可能非波兰“团结工会”的图标字母（Solidarnos′c′）莫属。

[17]更详细的名单，也包括尼泊尔语的名称，也可见于Krämer（1996：390f）。