仁民与尊生：“公刘居豳”与“古公迁岐”的儒道精神
丁四新（清华大学哲学系）
一 “周道之兴自此始”：公刘居豳与农耕文化
公刘迁豳、居豳，这是一个确定的史实，学界并无异议。但是，关于豳地的地理位置，以及公刘是从何处迁豳的，由于史料不尽统一，或史载不详，于是郑玄等学者就认为是从邰地北迁，[1]而今人钱穆等学者则认为周民族在迁岐前一直居于晋地，持东来之说。[2]经过相关文献的阅读，[3]笔者认为“豳地”的位置仍应以传统说法为当。20世纪疑古过勇，许多观点未必正确。而不窋北窜，居于庆阳，这一说法最初出自《括地志》，戴震表示赞同，[4]今天看来，仍应得到必要的尊重。
渭水、泾水流域之大部，在历史上大抵属于所谓“中国”之地，而泥水（今马莲河）中游以上区域在先周多属于戎狄之地。如果我们将不窋所窜之地推定在庆阳（现名庆城）一带可以成立的话，那么周人迁豳，就是公刘带领族人、一次有意南下的过程。而公刘为何要南迁居豳？这是需要略加追问的问题。从目前的资料来看，可以肯定，公刘南迁显然是十分主动的，甚至为此动用了几乎全部武装力量，《诗》所谓“弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行”是也，却看不到彼时戎狄正从北方侵逼而下的蛛丝马迹。有学者认为，公刘南迁是逐步推进的。[5]这个意见未必正确。《后汉书·西羌传》：“后桀之乱，畎夷入居豳岐之间。”《诗·公刘》毛《传》：“遂平西戎，而迁其民，邑于豳。”说明畎戎其时正乘夏桀之乱而南侵豳岐之间。应当说，畎戎侵居豳岐之间为公刘率众南下提供了极佳的借口和理由，同时这也成为激发周民同仇敌忾的基本动力，因为从泥水、泾水到梁山一线，从不窋北窜之后就一直是周人与居于渭河平原上的华夏民族相交往的必经通道。这次南征，“爰方启行”，矛头直指畎戎，这里既有维护周民族自身利益的考虑，也参杂了夷夏之辨的因素。[6]这当然是公刘南下最为直接的原因和目的，除此之外，笔者认为还有三个因素也起着重要作用：一是南部豳地的气候环境远较泥水中上游优越，对于北方而言雨量起着重要作用；二是以泾、泥、漆三水相交会地带为核心的豳地，河谷更为宽阔深远，同时周围又拥有大片平野（《诗·公刘》所谓“溥原”），适宜耕牧；三是由豳地可向四方扩展，南下即可进入渭河平原，并指向邰岐之地。综合起来，公刘南迁的战略意图（目的）比较明确，就是为了振兴和壮大周族，夺回豳地，打通南下重返华夏文明核心区域的道路。[7]《史记·周本纪》云“周道之兴自此始”，这句话完全符合历史的实际，由此可见公刘迁豳具有重大的战略意义！当然，这里还有另外一个问题需要略加说明，据《史记·刘敬传》，公刘之所以居豳而没有进一步南下渭河平原，其原因与“避桀”的历史决断具有密切关系。[8]
公刘居豳的历史贡献，《大雅·公刘》篇作了铺陈性的叙述和歌颂：
笃公刘，匪居匪康。乃埸乃疆，乃积乃仓。乃裹糇粮，于橐于囊。思辑用光，弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。笃公刘，于胥斯原。既庶既繁，既顺乃宣，而无永叹。陟则在巘，复降在原。何以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀。笃公刘，逝彼百泉，瞻彼溥原。乃陟南冈，乃觏于京。京师之野，于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语。笃公刘，于京斯依。跄跄济济，俾筵俾几。既登乃依，乃造其曹。执豕于牢，酌之用匏。食之饮之，君之宗之。笃公刘，既溥既长，既景乃冈。相其阴阳，观其流泉。其军三单，度其隰原，彻田为粮。度其夕阳，豳居允荒。笃公刘，于豳斯馆。涉渭为乱，取厉取锻。止基乃理，爰众爰有。夹其皇涧，遡其过涧。止旅乃密，芮鞫之即。
概括来说，公刘的贡献主要表现在三个方面：其一，开疆拓土，[9]人民富庶；其二，察相地形，营造京师；其三，“彻田为粮”，建立三单之军。《诗序》云：“《公刘》，召康公戒成王也。成王将莅政，戒以民事，美公刘之厚于民，而献是诗也。”这说明公刘从周族自身的利益出发，在当时即已自觉地施行了重民、厚民而勤政的民本政治。这种统治观念及其在三个重大方面的展开，就构成了所谓的“周道”。相对于周边氏族而言，这些在当时无疑是非常先进的。《史记·周本纪》：“公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜；自漆、沮度渭，取材用。行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。”“庆”，《说文·心部》：“吉礼以鹿皮为鸷，故从鹿省。”其实，金文“庆”字从廌从心。[10]《书·吕刑》：“一人有庆，兆民赖之。”孔《传》：“天子有善，则兆民赖之。”《本纪》即训为“善”，乃“庆”字引申义。“诗人歌乐思其德”，即指《大雅·公刘》篇而言。[11]太史公在《本纪》中特别突出了公刘在农耕生产和财富积累上为周人所作出的巨大贡献，此与孟子所谓公刘“好货”的诙谐说法恰相印证。[12]而这种建立在民本基础上的为政之善，也即古典所谓君德之善，正是民众安生而百姓保归的原因。
从另外一个角度看，绵长的农耕传统和文化，既是周人在其时区别于其他氏族的特长所在，也是整个“周道”得以展开的基础。周人的农耕传统发源于后稷，《尚书·尧典》《大雅·生民》《史记·周本纪》均有明确而突出的叙述。[13]《国语·周语上》云不窋失官自窜之后也“不敢怠业”，而《本纪》说公刘“虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜”，足见农耕是周人后来兴旺发达的基础。农耕不仅给周人提供了物质上的保障，而且在农耕的基础上生成的文化系统（比如生活方式、风俗习惯、政治制度和社会理想等）为周人后来夺取天下和守护江山，创立了许多意识形态和上层建筑方面的重要内容。
周人在豳地农耕和劳作的生活图景，《豳风·七月》作了非常细致、具体的描绘。《诗》云：
七月流火，九月授衣。一之日觱发，二之日栗烈。无衣无褐，何以卒岁？无衣无褐，何以卒岁？三之日于耜，四之日举趾。同我妇子，馌彼南亩，田畯至喜。七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑？春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。七月流火，八月萑苇。蚕月条桑，取彼斧斨。以伐远扬，猗彼女桑。七月鸣
，八月载绩。载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳。四月秀葽，五月鸣蜩。八月其获，十月陨萚。一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功。言私其豵，献豜于公。五月斯螽动股，六月莎鸡振羽。七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下。穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。六月食郁及薁，七月亨葵及菽。八月剥枣，十月获稻。为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴。采荼薪樗，食我农夫。九月筑场圃，十月纳禾稼。黍稷重穋，禾麻菽麦。嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索绹。亟其乘屋，其始播百谷。二之日凿冰冲冲，三之日纳于凌阴。四之日其蚤，献羔祭韭。九月肃霜，十月涤场。朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆！
这是一幅建立在以农耕为主业而以畜牧为副业之上的周先民生活图景！一年的农事安排及周文化的世俗内涵大抵展现于此。《后汉书·地理志下》：“其民有先王遗风，好稼穑，务本业，故《豳诗》言农桑衣食之本甚备。”这与《七月》诗的叙述完全吻合。《诗序》云：“《七月》，陈王业也。周公遭变故，陈后稷、先公风化之所由，王业之艰难也。”孔颖达《疏》：“此诗主意于豳之事，则所陈者处豳地之先公公刘、大王之等耳。”[14]《诗序》说这幅图景即是周先祖王业的表现，可见此诗非常重要。在本诗所描绘的生活场景中，“劳作”无疑是首要的，其次是“务本业”的传统，再次是和谐的上下关系。《七月》诗也包括了燕飨和祭祀等重要活动，人与自然、鬼神，及与他人（君民，庶民与贵族）的关系由此得以有序地建立，可知在周先民的农耕文化中，其实也包含了许多复杂而深刻的因素，一些纯粹精神性的观念被加入其中。而孔子后来所推崇的“周文”，亦渊源有自，它与周先人农耕文化的内涵具有十分紧密的关系。
在《七月》一诗中，以农耕为主要经济生产方式与基本生活来源的周先人必然被要求“定居”起来，并且通过“劳动”去熟悉自然环境的地域特性和顺应月令时节的循环变化。《七月》一诗所述农事（兼及畜牧）非常具体，即是印证。这里，包含着顺应自然而形成的“天人合一”的哲学观念。而在顺应自然的基础上，周先人稳定的生活方式和社会秩序也被建立起来，处于戎狄之间的周先民极大地实现了君民、上下之间的和乐关系。因此，这既是一个充满了稼穑之艰辛，但同时又充满了世俗幸福的理想社会。放而大之，这当然是一种齐家、治国、平天下的“王业”。从另一角度来看，为何“殆及公子同归”“为公子裳”“献豜于公”“跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”，这些维系社会秩序、显示上下同心的活动可以长久表演下去呢？这里，当然需要人民的勤劳耕牧，但更需要统治阶层具有正直亲民的质量和以民为本的观念！可以说，在周先人年复一年而稳定的农耕生活中确实孕育了儒家的基本观念和精神。不仅如此，由于经济上内生而自足的观念从不窋以来即已蕴含在周先民的农耕文化之中，因此周人很早就牢固地建立了自己的“疆域”意识和民族自立性，同时在自身的宗教活动中养育出了珍爱生命和慎终追远的文化传统。这些观念，后来得到了儒家的着重继承和大力发扬。
与周先民相较，北方游牧民族——匈奴（鬼方、昆夷、荤粥、猃狁）的特性迥异。[15]《史记·匈奴传》说匈奴人“随畜牧而转移”、“逐水草迁徙”，他们的生活习性显然受到降水量年度变化的严重影响：哪里有水草，他们就随之追逐而去。一旦他们控制的地域——蒙古高原降水量减少，为了生存，他们就必须大举南下，侵入汉人领地，掳掠财物。于是，长此以往，匈奴人就养成了尚武而贵壮健的风俗。《匈奴传》曰：“其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战功以侵伐，其天性也……利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义……壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。”在一定意义上来说，这个民族实际上主张以“弱肉强食”为天理，并将“损人利己”作为民族生存的基本价值原则，所谓“苟利所在，不知礼义”。因此，匈奴民族缺乏农耕社会赖以存在的一些基本价值原则，缺乏道德理性的必要规范。侵战、逐利、贱老、转房，这是为周先民及广大华夏民族所不齿，而难以容忍的丑陋行为。华夷之辨，是两种生产方式、两种民族类型和两种文明形态的对垒。
有必要指出，在农耕的基础上，周先人对于传统祭祀作了大胆革新，不但强调了黍稷等农作物作为祭品的平等资格，而且进一步将统治者（特别是君主）之“德”（以论证和维护统治的合法性为目的）上升为神人实现沟通的最为重要的中介。《大雅·生民》云：“诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。”后稷用黍稷等物以祭祀上帝，这是重视稼穑的表现。《易·既济》九五曰“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”，则直接将东邻（殷）之牲祭厚祭与西邻（周）之禴祭薄祭加以对比，而认为前者不如后者“实受其福”，更进一步凸现了稼穑在祀神方面的周文化特性！沿着这条路线向前，周人至迟到文王时期已建立了一种以“德”为基石的抽象而纯一的祭祀与受命观念。《大雅·皇矣》：“帝谓文王：予怀尔明德，不大声以色。”《周书·酒诰》：“弗惟德馨香，祀登闻于天。”[16]上帝归向“明德”一方，而君主之“德”可为馨香上达之物，超越实物祭祀，这些都是周人的发明。[17]从历史的延续性来看，这同时也是周人农耕文化长期积累、发展和升华的结果。而“重德”，正是儒家所着重传承的一贯思想。
总之，不窋失官北窜之后，因地理环境的改变，周人虽然在一些方面发生了不同程度的戎狄化，但是周文中最重要的传统——农耕文化被坚持了下来。按照《诗》《史记》《国语》等文献的叙述，周人的农耕传统及农耕文化正是“周道”形成和发展的基础，同时也是其中必要而重要的内涵。《史记·周本纪》所谓“周道之兴自此始”，正是从公刘“复修后稷之业，务耕种，行地宜”，使人民行有资、居有畜积而言的。可以说，公刘后来率众南征，得胜居豳，与周人长久而深厚的农耕文化具有内在而深入的联系。而公刘在复修后稷之业的基础上大获成功，这对于增强周民族内部的凝聚力和文化认同感起了根本性的作用。当然，为了保持本民族的内部活力和身份认同感，周先祖必须营造出一个适应农耕文明的政治环境，同时领导族人顺应外在的自然环境，以及慎重处理与其他族类的关系。从《公刘》、《七月》等诗来看，公刘等先祖确实为周人建立了一个良性互动、和谐有序的社会环境。为政最忌君民、上下之间出现深刻的分裂和对立，而为了达到“跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”的和乐图景，这就要求居上者之为政应当以民为本：从内在的主体性而言，周人将其落实在“德”上面；从统治主体而言，就是为人上者应当做到“亲民”，对百姓、庶民施以恩惠。公刘“好货”，能与民同之，使行者有资、居者有蓄积，所以《孔子家语·好生》篇称之为“仁”，而孟子实际上认为这即是“仁政”的一个部分。周人的祭祀传统强化了“德”的观念，而“重德”观念使“君”“王”必须承担“敬天”与“保民”的双重义务和责任。
二 仁民：古公“去豳迁岐”的历史决断与儒家、史家的解释
公刘以下凡历九世而至于古公亶父。古公亶父与殷王武乙（前1147—前1113年）及其父辈康丁、禀辛约为同时代之人。[18]《后汉书·西羌传》云：“及武乙暴虐，犬戎寇边，周古公踰梁山而避于岐下。”结合后来季历屡次伐戎、国力已臻强大来看，古公去豳迁岐当发生在武乙早期。[19]
（一）古公去豳迁岐：历史决断
古公为何要去豳居岐？武丁时期殷墟甲骨多次出现“璞周”及“令周”等刻辞，[20]唐兰等即据此认为武丁曾多次征伐周国，最终使之臣服，而听命于殷王的调遣。[21]这些卜辞中的“周”，今天看来确实指居豳的周族，据此可以推断，周人的力量在当时已较为强大。不管怎样，周人应当较早臣服于殷人。关于其时周人的国力问题，这里有两个证据可作说明：其一，比“古公迁岐”稍早的长武碾子坡出土了丰富的先周文化遗存，这些文化遗存显示先周的文明程度较高；[22]其二，卜辞及传世文献显示，古公亶父至殷王文丁杀季历之前，大国殷与小邦周之间相处很好，长期以来殷王对周人非常信任：从王季屡行征伐并封为殷“牧师”来看，殷王大概在亶父居豳时或此前即已默许周人代行辖制西方诸侯的权力及担负起抵御戎狄的责任了。不过，在当时“非我族类，其心必异”的氏族关系中，[23]臣服于殷的周人应当知道自己不过是商人实现帝国雄心、保卫帝国边疆的工具，而殷人其实也未必会完全、真正信任周人，所以后来有“文丁杀季历”“文王拘羑里”之难。[24]这是一个大的背景。前有獯鬻戎狄野蛮、强悍之兵压境，后有殷人乘危之大祸（“武乙暴虐”）随时降临，因此为了保存实力，古公亶父自觉地担负起挽救周民族于危亡灭绝的命运，高瞻远瞩，权衡情势，毅然放弃抵抗，最后离开公刘开创的基业——豳地而南下，实现了战略的大转移。对于此一重大历史决断，孟子从儒家的立场予以肯定，认为古公善于“以小事大”，是智者之事。[25]
据《孟子·梁惠王下》、《史记·周本纪》等所云，古公亶父去豳南下，到了梁山，即面临向南、向东和向西去立足和发展的方向问题。面对此等事关民族未来命运的重大问题，古公亶父和随行的私属应当作了反复的商量和权衡。那时，以扶风为界，其东的广大秦川地区归属于商人的统治，其西则在羌人的控制之内。如果古公一行人南下梁山，在邰或其他附近地方定居，那么周人从此必然落入殷人的严厉监控之中，如此，何谈后来的迁岐、迁程、迁丰、迁镐的大发展，[26]乃至伐纣灭商，周革殷命？《鲁颂·
宫》云“后稷之孙，实维大王，居岐之阳，实始翦商”，古公亶父绸缪深思，剪商之功实始于去豳居岐。而古公至梁山，面临三个方向去处的选择问题，帛书《要》篇即有所反映。《要》篇曰：“子曰：吾百占而七十当。唯（虽）周粱（梁）山之占也，亦必从亓（其）多者而巳（已）矣。”“周梁山之占”，疑即指古公去豳居岐之占。[27]不过，此占当用卜，而非用筮。在解占的过程中，根据“从多”的原则，古公一行人实现了“人谋鬼谋”（《易传·系辞下》）的统一，放弃了原初准备南下奔邰的打算，踰越梁山，转而折向西南，渡过漆沮水（汉名杜水），而奔赴岐山之下。今天看来，周人迁岐的这一历史决断是非常正确和成功的。随后，可以想见，在戎狄的压迫和奴役下，滞留在豳地的大部分周民最后不得不追随古公而来。
（二）古公去豳迁岐：《孟子·梁惠王下》的论述
对于古公亶父去豳迁岐之事，《孟子》、《史记》、《庄子》、《淮南子》等均有记述和评论。《孟子·梁惠王下》云：
（1）齐宣王问曰：“交邻国，有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”
（2）滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐；如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉！强为善而已矣。”
（3）滕文公问曰：“滕，小国也；竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之；事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君！我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也，效死勿去。’君请择于斯二者。”
就大王事獯鬻来看，毛《传》、《孔子家语·好生》与《孟子》的故事叙述全同。[28]从《梁惠王》篇来看，上述三段引文皆为大小国相交往之道而发。第一段对话是在孟子和齐宣王之间展开的，并具有发凡之义。“惟仁者能以大事小”，例如汤事葛、文王事昆夷；“惟智者为能以小事大”，例如太王事獯鬻、勾践事吴。仁者乐天，智者畏天。齐，大国也。孟子当然希望齐宣王仿效汤和文王之例，做一个仁者。第二、三段对话是在孟子与滕文公之间展开的。齐人将筑薛，滕文公恐齐。孟子即着重以太王事狄之例来劝说滕文公，希望其“为善”，以面对此一危境。现在看来，孟子的劝说显得十分迂阔而不切实际，因为与殷末相较，战国中后期的历史条件早已发生了根本性的变化：一旦滕文公从滕地退却，其实即意味着滕国的迅速崩溃和灭亡，而孟子所许下的“后世子孙必有王者矣”的诺言，也非常可能只是一句美妙动听的说辞。当然，从道德理想主义的角度来看，孟子所劝说、主张的“为善”观念具有极大的人文价值，它对于“人”的应然价值和目的而言在根本上是不可或缺的。
而在古公去豳迁岐的相关叙述中，孟子以为，古公非特仁人而已，亦且为圣智之君。为仁人，故古公不忍“以其所以养人者（土地）害人”；为智者，故能以小事大，在自知周人远非戎狄对手的同时能够做到“畏天”而“保其国”。不过，我们看到，古公为仁为善的方面在《梁惠王》篇中得到了反复的突出和强调。在政治哲学中，“仁”作为一种对于民生民瘼产生恻隐之情的原则具有超越性，它要求对存在于“民”之中的每一个体生命的存亡及生存质量产生本源性的关切。这一点，正是孟子之意。设若周人与戎狄开战，即意味着大量民众徒劳的牺牲和伤残，而“土地”因素在此被凸显出来，成为诱发战争的根源。孟子的相关叙述和评论即依此而出。不过，《梁惠王》篇虽然没有弱化古公“仁民”的精神，但是有所局限，而忽视了古公去豳南下是否超越了君臣死义之界限，[29]及在普遍性的视域上来看“仁”的原则是否包容了“尊生”的内涵问题。
（三）古公去豳迁岐：《史记·周本纪》的记述
司马迁的记述，大抵以《孟子》一书为依据，而小有变化和侧重。《史记·周本纪》曰：
古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。獯鬻戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”乃与私属遂去豳，度漆沮，踰梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。
古公居岐，所处的地理和文化环境与豳地大异。古公适应环境的不同，于是贬弃戎狄之俗，而大兴华夏文明制度。不过，在《本纪》的记述中，我们也很容易看到，这位在本民族生死危亡的紧急关头作出正确历史抉择的领袖，在太史公的笔下却被刻意描绘成至仁之君而大加渲染。戎狄之贪婪和无耻，恰与古公之忍让和仁民构成强烈的对比。当戎狄一而“欲得财物”时，古公“予之”，再而“欲得地与民”时，虽豳地之民皆怒而欲战，古公不仅亦欲予之，而且竟然带着一小伙“私属”独自去豳而南下。对此，太史公不仅没有呵斥古公之胆怯、妥协、逃跑和独断，反而为古公的决断和南下行为作了空前的辩护，他认为古公完全是站在超越的“仁”（包括“仁民”与“尊生”）的立场上来作出这一历史决断的。所谓“民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为”，将“尊生”的观念加入到“仁民”之中，使古公之仁摆脱了狭隘的君臣之义的束缚，而上升到直切天理，从普遍主义的立场来尊重个体生命的高度。其实，古公去豳南下乃是一个不得已的历史决断，是综合考虑多种历史因素的结果，特别是将周人与獯鬻戎狄的战争实力相较之后而作出理性抉择的一种结果。相比较而言，孟子的评论更为符合实际：古公去豳居岐，虽有“仁”的意思，但更多地是“非择而取之，不得已也”，是一种智者之事。
需要特别指出的是，《孟子·梁惠王下》《诗·绵》、毛《传》《说苑·至公》及《庄子·让王》《吕览·审为》《淮南子·道应》等文献均谓狄人所欲得者仅为“土地”，而未言欲得周民！据此，可见司马迁涉嫌在《本纪》中伪造史事，而借此放大古公亶父“仁民”之精神，并将其特别提升起来，超越于和凌驾于君臣大义之上。这即是说，司马迁在獯鬻戎狄的欲求中又增加了“民”的一环，除了更加突出戎狄之贪婪和无耻之外，同时在一个更加普遍的思想平台上反衬出古公之伟大超凡。古公认为，先有人民而后才因之设立君位，而立君的目的完全是为了人民的利益。因此，二者之间只能是民为主、君为客的关系。这也即是说，人民不是君主实现统治的纯粹工具，而应当是其自身的目的。[30]在强敌面前，尽管是在贪婪、无耻的强敌面前，号召抵抗，有时则无异于以卵击石，自开杀戒，让百姓肝脑涂地，血流成河，从而丧失了对于人之个体生命的普遍而必要的尊重。在古公“杀人父子而君之，予不忍为”的恻隐深处，我们看到了一种更加超越的“仁爱”观念，看到了一种不私君位、“不私其身”的“至公”精神。《说苑·至公》篇中即特别指明了这一点，[31]而《孔子家语·好生》以“好生”名篇，亦有此意。二篇均抄写于《史记》之后，当是受到了太史公或《庄子》、《吕览》等的一定影响，将“好生”“至公”之意直接拟出。
最后，固然獯鬻戎狄欲得周民的故事环节确实是《史记》所特有的，然而问题在于：为何司马迁要将此一环节编入整个故事之中，且作为重心，在“君—民”这一关系结构中作出了突破性的解释？首先，司马迁从史家的角度早已看透了世间改朝换代和兼并战争之非人性的一面：每一次战争，民众几乎无一例外地成为牺牲品——绝大多次的死亡和流血不过是政治精英和统治者之间的擅权或夺权，而满足其私欲与实现其野心的工具而已！因此，有必要在“仁”的观念中着力发表出超越社会阶层的局限，而直截尊重个体生命自身的观念来。当然，这无疑也是对于强权肆意鼓噪牺牲、奸雄操弄民命的一种间接的抗议和批判！另外，需要指出的是，司马迁在古公迁岐的故事中编入“欲得民”一环，并依此大起议论，可能与自己因言获罪、遭受腐刑之辱有关。[32]
三 尊生：古公“去豳迁岐”的道家解释
古公亶父“去豳居岐”的故事，也几乎同时引起了道家学者的浓厚兴趣，从《庄子·让王》《吕览·审为》到《淮南子·道应、诠言、泰族》诸篇，均有深入的议论。
《庄子·让王》曰：
大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣奚以异！且吾闻之，不以所用养害所养。”因杖筴而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。夫大王亶父可谓能尊生矣。能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之；见利轻亡其身，岂不惑哉！
《吕氏春秋·审为》曰：
太王亶父居邠，狄人攻之，事以皮帛而不受，事以珠玉而不肯，狄人之所求者地也。太王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父处而杀其子，吾不忍为也。皆勉处矣！为吾臣与狄人臣，奚以异？且吾闻之，不以所以养害所养。”杖策而去，民相连而从之，遂成国于岐山之下。太王亶父可谓能尊生矣。能尊生，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之；生之所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉？
这两段有关“亶父居豳，狄人攻之”的文本几乎全同，只有个别地方小有差异，今天看来，《审为》当抄自《让王》篇。“尊生”一语，二篇相同，高诱《注》：“尊，重也。”二篇下文俱有“中山公子牟谓瞻子曰”一段文本，均以“重生”为说，[33]可证高《注》是也。“尊生”也即“重生”。《淮南子·道应》“亶父居豳”一段文本作“保生”，“保”训“养”，与“尊”、“重”义近。在故事结构上，《让王》《审为》二篇均以“狄人之所求者地也”为论述的起点。二篇所阐述的道理，当然都包含着“慈仁”的思想，但这不是主要的，作者的论述主旨并不在于此。《让王》《审为》的作者借太王放弃抵抗而去豳之前所说的“不以所用（以）养害所养”一语来阐明己身之“生”与身外之“富贵”对于个体生命的轻重关系。这与儒家立足于“恻隐之仁”的解释原则，从而推导出“仁民”（当然潜在地也包含了“尊生”的思想）的观念显然不同，以道家为主导的诸子则直接将一般性的个体生命“己身”与身外之“名利”（包括贵富显严名利、声色滋味权势）对立起来，从而得出了“重生而轻天下”的观点。从生命哲学的视角来看，对于人自身之存在而言，这是非常有意义和有价值的，值得肯定。孔子所谓“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的主张，与此形成鲜明的对照。
在故事上，《让王》《审为》还举出了“尧以天下让于子州支父”“子华子见昭僖侯”“中山公子牟谓瞻子曰”等例子来阐明“生”与“利”，“身”与“天下”孰轻孰重的问题，认为一个人对待自己的生命应当“重生而轻利”“尊生而轻天下”。《让王》云：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠，弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯【珠】之重哉！”[34]作者认为，“治身”乃修道的本真目的，其意义远超于“为国家”和“治天下”之上。在作者看来，“完身养生”才是人生的第一要务，若汲汲追求“为国家”和“治天下”，这就是“危身弃生以殉物”，不知轻重，譬如以隋侯之珠弹千仞之雀，则必为天下笑矣。《审为》的议论与《让王》大体相同，云：“身者所为也，天下者所以为也，审【所为】所以为而轻重得矣。[35]今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以饰首也，衣所以饰身也。今杀所饰，而要所以饰，则不知所为矣！世之走利，有似于此。危身伤生，刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。”“为”，治也。作者认为“身”是修治的目的，而“天下”乃是“所以为”的手段，明辨“所为”与“所以为”而孰轻孰重即可知矣。为了身外的利益，譬如为了“为天下”之所谓大利而“危身伤生”，这是作者所坚决反对的。
从观念的发展来看，上述权衡“治身”与“为天下”，或“身”与“天下”之轻重的思想，实际上发端于《老子》。王弼本《老子》十三章：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”（武英殿聚珍版）本章，亦见楚竹书本和汉帛书本。据简帛本，后两句“寄”“托”二字互倒。上“以身”，“以”，帛书二本俱作“为”；又二字下，帛书二本均有“于”字。“以”训“为”，“为”犹“治”也。“于”，表比较。世俗之人，常受宠辱（利禄权势之类）的惊扰，故有大患（危身伤生之类）及于其身。此身大患的消解，老子认为，有待于“无身”的修为。而世俗之宠辱恒以“为天下”之利害为大源，所以老子在方式上主张，人主必先贵爱“为身”，不以利害伤身而异化“为天下”的目的，如此，乃可将天下托付给他。[36]老子的这一思想，被《庄子·让王》《淮南子·道应》等篇所明言继承。《让王》曰：
尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。
《道应》篇则直接就古公亶父“去豳迁岐”一事作如下评论：
大王亶父可谓能保生矣。虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之。【生之】所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉！故老子曰：“贵以身为天下，焉可以托天下；爱以身为天下，焉可以寄天下矣！”[37]
《让王》、《道应》将《老子》第十三章的观念进一步推明，将老子为了安身而阐发的处世哲理上升为权衡“身”与“天下”，“为身”与“为天下”之轻重的生命哲学上来，让人在深刻的反思中透悟个体生命之存在（the existence of individual life）自身对于人之存在（human being）的至关重要性。
总之，对于古公“去豳居岐”，儒家和道家用以解释的基本哲学观念不同。从庄周以来，个体生命的存在价值及其存在本性得到弘扬，于是道家学者相继以“尊生”（“重生”）的观念来解释古公“去豳居岐”的历史故事，从而在儒家的话语之外又开出道家的讲法，使我们更为深入地理解到这一历史故事所包含的丰富的哲学道理和文化精神。
四 余论：“重生”“利他”“仁民”之辩
古公“去豳居岐”的故事，见于《孟子·梁惠王下》《诗·绵》、毛《传》、《孔子家语·好生》《说苑·至公》蔡邕《琴操》《史记·周本纪》《吴越春秋·吴太伯传》诸篇，其中《梁惠王下》和《周本纪》最具有代表性。诸篇均以“仁”为主导观念，并侧重于从“仁民”的方面来作解释的。除了《周本纪》之外，《梁惠王》等篇俱以獯鬻戎狄贪欲无度，欲得周人土地为故事的激发点。《史记》则加上了狄人欲得周民的另一暴行，太史公并借古公之口而由此大发议论，实际上褒扬了古公“尊生”的大仁精神。在司马迁的眼中，人民的存在是其自身的目的，他们的个体生命应当得到统治者的充分尊重，而不应当成为君主自利的牺牲品。在太史公的笔下，古公“立君利民”、彻底利他的仁民思想，体现了一种更为超越的“仁”的精神。《孔子家语》以“好生”为题，而《说苑》有“至公”之议，与司马迁的叙述似乎具有内在的联系。相比较而言，孟子在肯定古公去豳迁岐为仁行的同时，也将其“事獯鬻”看作智者之举、畏天之举，显然意识到了“智”的重要性。在孟子看来，如果古公仅有仁民的恻隐之心，那么这是不足以拯救周民于即将来临的危亡之灾的。因此，在不得已的条件下，去豳居岐正是明智之举，而不是所谓懦弱胆怯、逃跑苟且的表现。孟子将“智”加入到“仁”的原则中去加强解释的有效性，为古公去豳居岐的行为作了理论上的辩护。但是，对于一般性之个体生命的尊重，在孟子的叙述和解释中没有得到彰显，这在一定程度上弱化了“仁民”在恻隐之情上的内在深度。
古公“去豳居岐”的故事，又见《庄子·让王》《吕览·审为》和《淮南子》的《道应》《诠言》《泰族》诸篇。在这些书篇的叙述中，古公所表现出来的“不忍”精神虽然被考虑到了，但是解释的要点重点，落实在“重生”（即“尊生”）上面。“重生”是一种生命哲学观念，一直为道家学者所提倡和宣扬，它与儒家“仁”的原则在内涵上有着根本性的不同。在道家的“重生”观念中，一般性之个体生命本身的生全死伤、生存质量及身心之逍遥与否，成为哲学思考的主要对象和问题。老子发其端，杨朱、庄子扛其鼎，《吕览》《淮南》传扬于后。老子以“为身”来达到“无身”（消解名利欲望之身），并认为这是达到“为天下”的前提条件。两相比较，“为身”重于“为天下”矣。不过，《老子》第十三章的这一思想是从政治哲学的角度来说的，还没有集中到对纯粹个体性生命自身是否应当尊重的思考上来。杨朱大概是首位按照生命哲学的思路对个体生命作出深入的思考并提出“重生”观念的哲学家。《孟子·滕文公下》曰：“杨氏为我，是无君也。”《尽心上》又曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”孟子站在儒家的立场批评了杨朱的“为我”，认为这一主张丧失了为人臣而利他的道德义务，与禽兽无别。其实，“杨子为我”是孟子的一个概括，未必准确。据《列子·杨朱篇》，杨子主张“人人不损一毫，人人不利天下”，[38]这主要站在建立个体生命绝对独立的存在性上而言的：在终极意义上，人只是人自身，个体生命的一般价值超越于利害之上。所谓“人人不损一毫”，“不损”并非等同于“为我”“自利”，此一主张其实是从普遍主义的立场上来立论的；作为落实普遍性之“人人”概念的载体——“我”，也并非即指作为全部社会关系服务之唯一目的和意图的“我”：设若在“人人”中存在着的无数个具体之“我”都将“我”自身划清界限，都由“我”来承担自“我”而出的所有责任和义务，那么“天下治矣”。所以，对于感性之“我”，肉身之“我”，杨朱必然尊之、重之，“拔一毛以利天下，不为也”，正如老子所言奈何万乘之主而以身轻于天下？[39]
从文献上来看，杨朱的“重身”“尊己”当是针对墨家利他主义的“兼爱”观念而言的。杨朱为什么要批判利他主义的“兼爱”观念？难道“摩顶放踵以利天下”（《庄子·天下》）对于“天下治矣”还有什么重大危害吗？在杨朱、庄子看来，“摩顶放踵”本身即是以危害和残灭利他主义之实践者自身的肉体健康而言的，放而大之，设若天下人人如此，则不但利他不成，反而人人先已自残自损矣。如此，这就与人追求幸福的生活目的及其自然心愿大相乖违。所以《天下》篇批评墨家，一曰：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。”再曰：“其道大觳……反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！”
当然，面对道家的攻讦和批判，墨家后学对于“尊生”“重己”的观念也作出了反批评。《墨子·贵义》“子墨子曰”：“万事莫贵于义。今谓人曰：‘予子冠履而断子之手足，子为之乎？’必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下而杀子之身，子为之乎？’必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：‘万事莫贵于义也。’”非常有意思的是，墨家后学在承认“身贵于天下”的观点上，又进一步论证了“义贵于身”的观点，这就将道家的“重生”与儒家的“舍生取义”（《孟子·告子上》）统合在自己的思想系统之中了。然而问题在于：这种“统合”更多地是在一种推理形式上的统一，设若进一步追问墨家“义”的实际内容是什么，则又回到了全部辩论的开端。对于“为我”与“兼爱”（“利他”），孟子从人伦道德的角度作出了严厉的批评，所谓“无君、无父”是也，然而他以“执中有权”去指导为仁，[40]在实践中把握起来也是大有困难的。这个困难，在面对死生全残的问题上也即是一种审慎而严肃的轻重权衡。
《让王》《审为》等篇所主张的“尊生”（“重生”）观念，既包括着“身”与“名利”“富贵爵禄”“天下”等一切身外之物的轻重权衡，也包括着“为身”与“为天下”的轻重权衡。“土地”对于国家和君主而言，诚然是非常可贵的，然而在“不得已”的情况下，为了“重生”，古公亶父也只好放弃和退让了，甚至连作为君主的名利都一并放弃。这是道家的解释。总之，《让王》《审为》的作者似乎具备重生主义的倾向。然而，在两利之间做权衡，如果人们总是以“身”重于“天下”，“生”重于“贵富贫贱”，甚至以“生”总是重于人之所以为人的“仁”道、“义”道，那么显而易见，这就会导致整个社会迅速堕入丛林法则之中，而导致弱肉强食，即孟子所谓“率兽食人”的状态，因为建立在以自我为中心而不是彼此互尊之基础上的“重生”，就只可能导致绝对“为我”的结果——而“为我”之害，以极权所施行的暴政为巨。从故事来看，古公的“尊生”显然不属于所谓极端的“为我”，在他的“尊生”中包含着“利他之仁”的精神：一方面古公不忍杀其弟、杀其子，这个恻隐之情比较一般；另一方面又不愿以养人之资（“土地”）害其所养之民，此恻隐之情则比较具体。不过，在道家学者看来，“尊生”与“利他”之间有主从的关系，在古公去豳迁岐的故事中不存在舍我而利他的情况，或者说“仁民”是包含在古公的“尊生”精神之中的。《让王》《审为》篇将“民相连而从之，遂成国于岐山之下”的美好图景，即看作古公亶父“能尊生”的结果。
总之，儒、道、墨三家对于人的个体生命本身都有所思考。墨子主张利他主义的“兼爱”观，从施为一方而言，而为完全的利他之爱。设若人人以“摩顶放踵”“枯槁羸瘠”为实践利他之爱的必要标准，这就必然会导致出现人人“自虐”的背反结果：这不但不是对于个体生命的爱护、恻隐和尊重，相反却是对于个体生命的无情虐杀。在道家和儒家的有力批判下，墨家后学承认和重构了“身贵于天下”“义贵于身”的观点。这个论述虽然有所进步，但是仍以“十义”（天志、兼爱等）为至高无上的原理，这实际上在承认“尊生”居于其思想统系中之第二位的同时，将“兼爱”观念置于自相矛盾的窘境中：设若以“自我”之“身”为中心，则“兼爱”必毁矣；设若以利他为“兼爱”的确定内涵，则如何可能坚持“身贵于天下”？道家主张“重生”，认为“身贵于天下”，从理论上来讲，这当然将个体生命自身之独立价值凸显出来，但是从个体对群体的角度而言，人人“重生”则是人人“重己”，而从社会总体上来看，人人“不损己”也就意味着人人“利己”“为我”。这就必然导致嫂溺不会援之以手，野有饿殍不知检发，甚至出现坐看围观、杀人以娱的悲惨悲凉景象。因此“尊生”内在地包含着“重己”与“重人”之间的尖锐矛盾。如何解决这一矛盾？从古公去豳迁岐的故事来看，道家显然又以“仁”（“不忍”）的原则来统一“重己”与“重人”，消解二者之间的矛盾的。但是更进一步的问题在于：“仁”是否在任何条件下都能够消解“重己”与“重人”之间的矛盾，而可以真正地统一二者呢？这个问题，道家没有追问，《让王》《审为》也没有回答。从《梁惠王下》来看，“仁”未必能解决如何“尊生”的问题，于是孟子为古公事獯鬻加上了“智”的原则来作解释。“智”在孟子那里表现为“执中有权”，既要以“仁”的原则去统一“重己”与“重人”二者，所谓“执中”也，又要以“权”去裁量具体的历史条件，从而作出适宜的决断。在孟子看来，古公去豳迁岐正是一个善于权衡、把握历史之分寸，用“智”去表现“仁”的原则的典型例子。不过，如何裁量、如何决断才是明“智”的？难道只有后来在岐地的“王业”成功，才是检验古公从豳地退却是否合乎“智”的原则的唯一标准？这是孟子没有讨论的问题。
[1] “豳（邠）”，传统说法在泾、漆、泥三水相交会一带，见班固《汉书·地理志》、郦道元《水经注》、皇甫谧《帝王世纪》等。郑玄《毛诗笺》也持此一看法，不过他认为公刘不是从庆阳南迁，而是从邰地北迁至豳的。
[2] 钱穆、吕思勉、陈梦家、王玉哲及许倬云等持此一看法。钱氏的观点见《周初地理考》一文，初载《燕京学报》第10期。钱穆：《史记地名考》，商务印书馆2001年版，第309—312页；吕思勉：《先秦史》，开明书店1940年版，第117—118页；陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第292页；王玉哲：《先周族最早来源于山西》，《中华文史论丛》1982年第3辑，第1—24页；许倬云：《西周史》，三联书店1994年版，第47—50页。“邠”为“豳”之异体字。钱氏认为，周先祖所居之地邰和邠，均在晋地汾水流域；“邠”即“汾”之假。他又认为“古公亶父”的“古”及《诗》“笃公刘”之“笃”，均为地名。这些读法或看法，实在显得过分新奇而大胆。参看钱穆前揭书，第311页。
[3] 相关研究文献已大体汇集在《庆阳先周历史与农耕文化论丛》一书中。《庆阳先周历史与农耕文化论丛》编委会编：《庆阳先周历史与农耕文化论丛》，中国文史出版社2009年。
[4] 戴震：《周之先世不窋以上阙代系考》，戴震：《戴东原集》，中华书局1980年版，第22—23页。正方立论，又可参看汪受宽：《豳国地望考》，《中华文史论丛》2008年第4期，第9—24页。
[5] 宋镇豪说：“碾子坡居邑略早于‘古公迁岐’之前，属于先周文化早期偏晚。以此为标尺，有可能找到比它更古老的先周文化，然应扩大到甘肃马莲河流域庆阳地区去寻找。文献所谓公刘迁豳，不是一个点，当为一地域范围的‘面’，所迁豳的最后定点，不是一代一次完成的，其间当经几代周人在此‘面’上的自北而南逐步迁徙和逐步壮大。”李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社1998年版，第485页。
[6] 关于周人的民族来源，一直是学界讨论的一个问题。从战国末至汉初建构的华夷系统来看，《史记》将周归入华夏系统应当是最为可取的一个观点。尽管孟子在《离娄下》有所谓舜为东夷之人、文王为西夷之人的说法，然而这只是孟子为了论说的方便而采取的相对立场，而没有从民族发展及夷夏之辨的历史过程来看待相关问题。当然，不窋窜于戎狄之间至于古公迁岐之前，周人经历了一定程度的夷狄化过程。至于先祖后稷弃，据史书的说法，属于华夏民族大家庭的成员之一。胡谦盈认为周民族大约起源于西北地区的寺洼文化。今天看来，这一观点是需要作更进一步的审慎论证。胡谦盈：《姬周族属及其文化探源——周族起源探索之二》，《胡谦盈周文化考古研究选集》，四川大学出版社2000年版，第98—101页。
[7] 祝中熹说：“《诗》言‘弓矢斯张，干戈戚扬’，表明这是一次武装占领……公刘是从犬戎手中夺取了这片土地的。”按：其意是也。不过，周先祖不窋、鞠陶、公刘应当以从泥水到梁山的地区，为周人日后南下、重返邰地的必经通道。因此，在公刘及当时周先民的眼中，畎夷恰恰是侵略者，必须动用武力驱逐。另外两个证据是，一为周先祖始终与居处南部姜姓羌族通婚；二为邰地似乎还有另外一支周人留了下来。祝中熹：《公刘与先周史》，《青海社会科学》1992年第2期，第73页。
[8] 戴震说：“不窋遭迫逐，自邰而远窜。公刘力能自兴，于是思旧土，聚粮聚兵而来，用复后稷之封。故《诗》曰‘思辑用光’，又曰‘涉渭为乱’，是有邰故封，至公刘而复。邰在渭北，非得邰而无由绝渭而南也。岐山亦在其邦域之中。不处于邰者，地邑民居，以人与时之宜而已。”戴氏所谓“不处于邰者，地邑民居，以人与时之宜而已”的说法，比较宽泛，不及《刘敬传》“避桀于豳”的记述具体而实际。又，《吴越春秋·吴太伯传》：“公刘避夏桀于戎狄，变易风俗，民化其政。”与《刘敬传》相应。戴震：《戴震文集》卷一，中华书局1980年版，第23页。
[9] 公刘南迁至“古公迁岐”之前，周人以泾、泥、漆三水相交会的地带为统治中心，其影响最盛时北及泥水中部，东达沮水（今谓沮河），南越梁山而度渭水，西与密、阮、共三国相接的广大地区。《本纪》云：“自漆、沮度渭，取材用。”《大雅·绵》云：“自土沮、漆。”《诗·公刘》云：“涉渭为乱。”《诗·皇矣》云：“密人不恭，敢距大邦。侵阮徂共，王赫斯怒。”皆为其证。
[10] 参见董莲池：《说文解字考正》，作家出版社2006年第2版，第417页。
[11] 司马贞《索隐》：“即《诗·大雅篇》‘笃公刘’是也。”
[12] 孟子曾说了一句俏皮话，云公刘“好货”，与《公刘》诗相印。《孟子·梁惠王下》：“王曰：‘寡人有疾，寡人好货。’对曰：‘昔者公刘好货，诗云：乃积乃食，乃裹糇粮。于橐于囊，思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。故居者有积食，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？’”
[13] 《尚书·尧典》：“帝曰：‘弃，黎民阻饥，汝后稷播时百谷。’”《大雅·生民》：“诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实粟，即有邰家室。诞降嘉种，维秬维秠，维糜维芑。恒之秬秠，是获是亩。恒之糜芑，是任是负，以归肇祀。”《史记·周本纪》：“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播是百谷。’封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。”农业对于周人来说，源远流长，意义非同一般。陈家宁说：“在殷卜辞中尚未发现稷神或其他谷物神，可暂推稷神源于周族。”又“周”字甲文，徐中舒说：“象界划分明之农田，其中小点象禾稼之形。”可知周人崇尚农业之甚。陈家宁：《〈史记〉商周史事新证图补：殷、周、秦〈本纪〉新证图补》，天津人民出版社2011年版，第53页；徐中舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1990年版，第94页。
[14] 阮元主持校刻：《十三经注疏》（清嘉庆刊本），中华书局2009年，第831页。
[15] 《匈奴传》司马贞《索隐》：“应劭《风俗通》云：‘殷时曰獯粥，改曰匈奴。’又服虔云：‘尧时曰荤粥，周曰猃狁，秦曰匈奴。’韦昭云：‘汉曰匈奴，荤粥其别名。’”裴骃《集解》：“晋灼云：‘尧时曰荤粥，周曰猃狁，秦曰匈奴。’”这是汉晋时期的说法。后司马贞作了进一步的概括，云：“匈奴别名也。唐虞以上曰山戎，亦曰熏粥，夏曰淳维，殷曰鬼方，周曰玁狁，汉曰匈奴。”（《五帝本纪》司马贞《索隐》）王国维继承了此“大一统”的观念，云：“我国古时，有一强梁之外族。其族西自汧陇，环中国而北，东及太行常山间，中间或分或合，时入侵暴中国。其俗尚武力，而文化之度不及诸夏远甚。又本无文字，或虽有而不与中国同，是以中国之称之也，随世异名，因地殊号，至于后世，或且以丑名加之。其见于商周间者，曰鬼方，曰混夷，曰獯鬻。其在宗周之际，则曰玁狁；入春秋后则始谓之戎，继号曰狄，战国以降，又称之曰胡，曰匈奴。综上诸称观之，则曰戎曰狄者，皆中国人所加之名；曰鬼方曰混夷曰獯鬻曰玁狁曰胡曰匈奴者，乃其本名，而鬼方之方，混夷之夷，亦为中国所附加。当中国呼之为戎狄之时，彼之自称决非如此。”陈梦家对于王国维的观点有所批评，曰：“王国维的《鬼方考》，对于鬼方一事的考定，是有重大的贡献的。但他其实受了《五帝本纪》《索隐》的暗示……此外他加入了混夷，以为凡此一切都是鬼方。这种混同，是不对的。玁狁是允姓之戎，和鬼姓是不同的种族。《孟子·梁惠王》下‘文王事混夷……大王事獯鬻’，明二者非一。”应当说，鬼方、混夷、玁狁原非同一民族，但在战国时期逐渐融合为同一民族，即匈奴民族。獯鬻、玁狁、匈奴当为同一民族异时之称。王国维：《鬼方、昆夷、玁狁考》，《观堂集林》第二册卷十三，中华书局1959年版，第583—584页；陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第275页。
[16] 《左传·僖公五年》：“（宫之奇）对曰：臣闻之，鬼神非人是亲，惟德是依。故《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。”
[17] “德”是周人着重推明的观念。郭沫若曾指出“德字始见于周文”，并对金文中的“道德思想”作了系统的论述。郭沫若：《金文丛考》，人民出版社1954年版，第22—28页；饶宗颐：《天神观与道德思想》，台湾《“中央研究院历史语言研究所”集刊》第49本第1分册，1978年3月，第79页；丁四新：《论殷周的宗教观念及其转变》，《珞珈哲学论坛》第四辑，湖北人民出版社2000年版，第355—365页。
[18] 《古本竹书纪年》：“（武乙）三十四年，周王季历来朝，武乙赐地三十里，玉十瑴，马八疋。”（《太平御览》卷八三皇王部）又曰：“文丁杀季历。”（《晋书·束皙传》）据此，胡谦盈认为：“周王季历之父——古公亶父约处于殷王康丁、武乙时期。”又说：“周王季历之父——古公亶父与殷王武乙及其父辈康丁、禀辛约略是同时代的人。”胡谦盈：《胡谦盈周文化考古研究选集》，四川大学出版社2000年版，第97、125页。
[19] 《古本竹书纪年》：“武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十狄王。”（《后汉书·西羌传》注）又：“太丁二年，周人伐燕京之戎，周师大败。”（《后汉书·西羌传》注）又：“太丁四年，周人伐余无之戎，克之。周王季命为殷牧师。”（《后汉书·西羌传》注）又：“太丁七年，周人伐始呼之戎。”（《后汉书·西羌传》注）又：“（太丁）十一年，周人伐翳徒之戎，捷其三大夫。”（《后汉书·西羌传》注）又：“文丁杀季历。”（《晋书·束皙传》）公元前1112—1102年，太丁（文丁）在位。季历被杀即在太丁十一年。自是，殷周两族结下了不共戴天之仇。以上诸事，又见《后汉书·西羌传》。《易·未济》九四“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”此“伐鬼方”，即为王季之事。
[20] 唐兰读“璞”为“
戈”，与“伐”同意；并认为此“周”为“殷人大敌”。参见唐兰：《殷墟文字记》，中华书局1981年版，第47页。
[21] 孙作云、胡谦盈也认为此“周”为居豳的周族。孙作云：《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版，第30—31页；胡谦盈：《胡谦盈周文化考古研究选集》，四川大学出版社2000年版，第125页。陈梦家信从钱穆之说，将武丁时期甲骨刻辞中的“周”方列入“晋南诸国”之中。陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第291—293页。
[22] 参见中国社会科学院考古研究所泾渭工作队《陕西长武碾子坡先周文化遗址发掘纪略》，《考古学集刊》第六辑，中国社会科学出版社1989年版。
[23] 《左传·成公四年》载史佚之《志》有之曰：“非我族类，其心必异。”《左传·定公十年》：“夷不谋夏，夷不乱华。”《左传·僖公十年》载狐突引古语曰：“神不歆非类，民不祀非族。”
[24] 《史记·周本纪》：“帝纣乃囚西伯于羑里。”同书《太史公自序》：“昔西伯拘羑，演《周易》。”
[25] 《孟子·梁惠王下》。
[26] 《白虎通·京师》篇：“周家五迁，其意一也。”陈立《疏证》云：“周家五迁者，邠也，岐也，程也，丰也，镐也，专指周初而言。”不过，班固说似有不同。《汉书·地理志》下：“昔后稷封，公刘处豳，大王徙？，文王作酆，武王治镐。”这里遗却“程”而未言。
[27] “周梁山之占”，此前廖名春曾疑心《孟子·梁惠王下》太王“去豳踰梁山”一段文本与此相关，然未作肯定。李学勤则明确指出它仍然属于文王的一次占筮，非古公时事。他说：“所谓梁山之占，应该是文王的一项重大占筮。梁山在周，《史记·周本纪》载古公‘去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下’。这次占筮的详情，史缺有间，目前已难推考。”廖名春：《帛书释〈要〉》，《中国文化》1994年第10期，第63—76页；李学勤：《帛书〈要〉篇及其学术史意义》，《中国史学》1994年第10期，第81—88页。案：帛书《要》篇上文先曰“纣乃无道，讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也”，其后接着说：“子赣曰：‘夫子亦信亓（其）筮乎？’子曰：‘吾百占而七十当。唯（虽）周粱（梁）山之占也，亦必从亓（其）多者而巳（已）矣。’”“信其筮”之“其”，当然指“文王”。不过，从语气来看，下文“周梁山之占”似非指文王之占，而孔子似乎正是要举太王周梁山之占来说明为占可信之道——“亦必从其多者而已矣”。另外，“周梁山之占”疑古公用卜，而非用筮。《说文·卜部》：“占，视兆问也。”此其本意。《周礼·春官·占人》：“凡卜簭，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。”即用“占”字本义。引申之，“占”泛指察看预兆而判断吉凶的行为。《尚书·洪范》第七畴“稽疑”：“卜五，占用二……三人占，则从二人之言。”前一“占”字，特指“筮占”；后一“占”字，作动词，兼卜筮而言，乃视兆象、卦象而判断吉凶之义。据帛书《要》篇，孔子认为筮之可信与否乃存在于占说活动之中，即使是古公那次在梁山的占卜，也必须顺从大多数人的解占来判断吉凶，如此方才可信。
[28] 毛《传》：“古公处豳，狄人侵之，事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲，吾土地。吾闻之，君子不以其所养人者害人，二三子何患无君！’去之，踰梁山，邑乎岐山之下。豳人曰：‘仁人之君，不可失也。’从之如归市。”《孔子家语·好生》：“孔子曰：‘能治国家之如此，虽欲侮之，岂可得乎？周自后稷，积行累功，以有爵土。公刘重之以仁，及至大王亶甫，敦以德让，其树根置本，备豫远矣。初大王都豳，翟人侵之，事之以皮币，不得免焉，事之以珠玉，不得免焉。于是属耆老而告之：所欲吾土地。吾闻之，君子不以所养而害人。二三子何患乎无君？遂杜与大姜去之，踰梁山，邑于岐山之下。豳人曰：仁人之君不可失也。从之如归市焉。天之与周民之去殷久矣，若此而不能天下，未之有也。武庚恶能侮？’”
[29] 《礼记·礼运》：“故国有患，君死社稷谓之义，大夫死宗庙谓之变（《注》：辩，犹正也。君守社稷，臣卫君宗庙者。）。”《孔子家语·礼运》篇同。《说苑·至公》：“诸侯之义死社稷，太王委国而去何也？”在《梁惠王下》中，孟子的回答虽然涉及了“世守”“效死勿去”的义道问题，但是以“或曰”的方式引入的。从孟子的叙述可以看出，他具有舍此取彼的选择倾向是比较明显的。
[30] 相关思想，《吕览·恃君》篇已启其端。《恃君》曰：“群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣……圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也；为一国长虑，莫如置君也。置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。此国所以递兴递废也，乱难之所以时作也。”《群书治要》载《慎子·威德》篇：“故立天子以为天下也，非立天下以为天子也；立国君以为国也，非立国以为君也；立官长以为官也，非立官以为长也。”《太平御览》卷六百六十六引同。
[31] 《说苑·至公》：“诸侯之义死社稷，太王委国而去何也？夫圣人不欲强暴侵凌百姓，故使诸侯死国，守其民。太王有至仁之恩，不忍战百姓，故事熏育戎氏以犬马珍币，而伐不止。问其所欲者，土地也。于是属其群臣耆老而告之曰：‘土地者，所以养人也。不以所以养而害其养也，遂居岐山之下。邠人负幼扶老从之，如归父母，三迁而民五倍其初者，皆兴仁义，趣上之事。君子守国安民，非特斗兵、罢杀士众而已。不私其身，惟民足用保民，盖所以去国之义也，是谓至公耳。’”蔡邕《琴操》：“《岐山操》者，周太王之所作也。太王居豳，狄人攻之，仁思恻隐，不忍流血，选练珍宝犬马皮币束帛与之。狄侵不止，问其所欲得土地也。太王曰：‘土地者，所以养万民也，吾将委国而去矣，二三子亦何患无君！’遂仗策而出，踰乎梁而邑乎岐山。”
[32] 参见《史记·李将军列传》《汉书·李广苏建传》《史记·太史公自序》《汉书·司马迁传》。《李广苏建传》：“群臣皆罪陵，上以问太史令司马迁，迁盛言：‘陵事亲孝，与士信，常奋不顾身以殉国家之急。其素所畜积也，有国士之风。今举事一不幸，全躯保妻子之臣随而谋糱其短，诚可痛也！且陵提步卒不满五千，深輮戎马之地，抑数万之师，虏救死扶伤不暇，悉举引弓之民共围攻之。转斗千里，矢尽道穷，士张空拳，冒白刃，北首争死敌，得人之死力，虽古名将不过也。身虽陷败，然其所摧败亦足暴于天下。彼之不死，宜欲得当以报汉也。’初，上遣贰师大军出，财令陵为助兵，及陵与单于相值，而贰师功少。上以迁诬罔，欲沮贰师，为陵游说，下迁腐刑。”在《报任安书》（载《司马迁传》）中，司马迁饱含感情，详细地叙述了自己受腐刑的经过和因由，最后哀伤地感叹道：“仆以口语遭此祸，重为乡党戮笑，污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎？虽累百世，垢弥甚耳！是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。身直为闺合之臣，宁得自引身藏于岩穴邪！故且从俗浮湛，与时俯仰，以通其狂惑。”毫无疑问，身受腐刑给司马迁带来了一生中最为强烈的耻辱感和持久的痛楚：在至高无上的强权面前，彼时人的生命其实没有任何保障，他们的肉体生命及人格尊严很容易招致惨无人道的任意虐杀和凌辱。
[33] 《庄子·让王》：“中山公子牟谓瞻子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’瞻子曰：‘重生。重生则利轻。’中山公子牟曰：‘虽知之，未能自胜也。’瞻子曰：‘不能自胜则从（纵）之，神无恶乎！不能自胜而强不从（纵）者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣！’魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士。虽未至乎道，可谓有其意矣！”《吕览·审为》篇大体相同，“从”作“纵”。
[34] “珠”字，据《吕氏春秋·贵己》篇补。
[35] “所为”二字，据上文及文意补。又篇名《审为》，即据本句（“审所为所以为”）题篇。
[36] 参看丁四新《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社2010年版，第286—307页。
[37] “生之”字，据王念孙说补。王念孙：《读书杂志·淮南内篇第十二》，江苏古籍出版社2000年版，第868页。又，《淮南子·诠言》曰：“轻天下者，身不累于物，故能处之。泰王亶父处邠，狄人攻之，事之以皮币珠玉而不听，乃谢耆老而徙岐周。百姓携幼扶老而从之，遂成国焉。推此意，四世而有天下，不亦宜乎！无以天下为者，必能治天下者。”此活用老子之言者。
[38] 《列子·杨朱篇》：“杨朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。’禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，为之乎？’杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：‘子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？’曰：‘为之。’孟孙阳曰：‘有断若一节得一国，子为之乎？’禽子默然有间。孟孙阳曰：‘一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？’禽子曰：‘吾不能所以答子。然则以子之言问老聃关尹，则子言当矣；以吾言问大禹墨翟，则吾言当矣。’孟孙阳因顾与其徒说他事。”
[39] 王弼本《老子》第二十六章。
[40] 《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。’”