第三节
《阿闼婆吠陀》中的巫术咒语诗
在四吠陀的最后一部《阿闼婆吠陀》中，人们可以找到《梨俱吠陀》中出现过的各种格律，不过，此时作者对它们的运用显得更为自由。而从内容来看，“阿耆尼、因陀罗等神灵虽然还经常被提到，但在《阿闼婆吠陀》中他们已经失去了个性化特征，而是普遍作为‘驱凶者’和‘赐福者’接受人们的祈求”[1]。《阿闼婆吠陀》真正引人瞩目的，还是其强烈的巫术乞灵性质。全书共20卷，收入731首诗作（有约七分之一内容来自《梨俱吠陀》），构成了“印度神秘主义的密咒系统的最根本的、最原始的经典”[2]。诗集中的巫术咒语，涵盖了印度雅利安人物质与精神生活的各个方面，包括祈祷疾病痊愈、家庭和睦、财运亨通，希望悔过罪孽、驱邪抗敌以及获取爱情和子嗣等。
作为一种相信可以通过语言实现目的的巫术形式，咒语在人类古代社会中广泛存在。何况如前文已经反复提及的，吠陀经典的创编及流传延续方式，反映出古印度人对语言（尤其是口头发出的声响）持有一种异常强大的信念。[3]而咒语主要就是通过其发音“使文字与音乐发生了联系”：准确吟咏咒语，不仅是就意义和发音而言，还包括“对呼吸的控制，它有一套特定的训练方式”；甚至“《阿闼婆吠陀》及随后各类文献尤其是佛教密宗文献中的咒语，其效力主要不再依赖于意义，而更多依赖于声音，因此咒语可以摆脱‘意义’的限制，力求声音的完美效果：叠音、谐音（元音押韵而辅音不押韵）、回声、节奏、拟音等等具有音乐色彩的语言”。[4]这种音响魔力可以说是咒语诗所特有的。对它们的掌握需要极高的语言能力和声音感受力。
但即使今天更多地只能通过翻译的篱笆接触到《阿闼婆吠陀》的意义层面，我们仍然可以部分地感受到其魔力所在：受咒祝形式的限制，诗集中许多颂诗的内容确实多有单调重复之处，却“也不乏极为优美而富有吸引力的诗意篇章”，“甚至那些诅咒、驱邪的诗篇也有着充满活力的语言，独具魅力”。[5]关于这一点，也并不难理解——归根结底，巫术和艺术一样，是一种试图通过主观意志融入或控制自然的手段，两者有着颇为类似的创造心理。下面这首《相思咒》，本身就是一首充满野性风情的爱情诗：
像藤萝环抱大树，
把大树抱得紧紧；
要你照样紧抱我，
要你爱我，永不离分。
像老鹰向天上飞起，
两翅膀对大地扑腾；
我照样扑住你的心，
要你爱我，永不离分。
像太阳环绕着天和地，
迅速绕着走不停；
我也环绕你的心，
要你爱我，永不离分。[6]
“相似律”是原始巫术中的重要思维原则。施展巫术的人相信“同类相生”，或者“果必同因”，只需模仿事物情状就能实现自己的意图。而此思想的基础，正是万物有灵论。这样的思维方式与信仰也直接造就了《阿闼婆吠陀》中大量精彩的比拟修辞，如上引诗歌中就连续出现了三个：“藤萝环抱大树”就如恋人的相拥；老鹰扑腾的双翅就像要“扑住”恋人的心；而太阳对天地的环绕不息，则和时刻挂记恋人、凡事以之为念的痴情一般无二。从对对象特征的提炼来看，生活在大自然中的雅利安人显然对外部世界有着极为精细而准确的观察。无形的情感最终因为这些比喻而变得具体，成为可被言说和施加影响的对象——既然是要施“相思咒”，就说明这一切美好的爱恋画面还未发生，甚至很可能是难以成真的，它们只是施咒人的心愿而已；但这反而让诗歌传递出的情绪显得更为激烈。三次重复的“要你爱我，永不离分”几乎让人不敢想象施咒人/相思者的痴狂之态。而下面这首爱情祷词（第7卷第37首），则似乎与巫术中的“接触律”有着更为紧密的联系：
我之衣裙，制作精巧，
我将汝身，裹在其中。
汝将因此，唯属于我；
其余女子，汝不再想。[7]
除了“爱情”这一永恒主题外，决定着族群命运的战事、生产活动也催生了不少动人的咒语诗，譬如这首以战鼓为施灵对象的诗作（第5卷第21首）：
鼓啊！到敌人中间去说话，
使他们离心离德，
使敌人互相仇恨、发生恐慌，
鼓啊！把他们一齐消灭。
……
像飞鸟见老鹰就发抖，
像狮子昼夜都怒吼，
鼓啊！要使敌人心恐慌，
使他们的心没主张。[8]
而日常生活中一些不那么“重大”和“严肃”的事件有时也能激发施咒欲望与灵感。《阿闼婆吠陀》第7卷第50首描写的就是赌徒对赌运的祈求。下面引用的这两小节，虽仅仅寥寥数笔，却足以勾勒出一名在赌桌旁跃跃欲试的赌徒的形象。它再次提示人们古印度赌博的风气之盛，与此同时，也不能不让人感叹，狂热而贪婪的赌徒心态实在是古今同一：
像打击一切的雷电，
万无一失打击树；
今天我要用骰子，
万无一失击赌徒。
……
骰子啊！请你让我赌运通，
像母牛挤奶永不穷。
请用胜利系住我，
好像弓弦系住弓。[9]
不过，有咒语，就有对应的反咒语。据信，它能让咒语“折返”，应验在施咒人自己身上。因为带有戒备、复仇性质，其表达也往往更加犀利，如《反诅咒》一诗：
有一千只眼的诅咒，
驾起了车子向这儿出发。
找那咒我的人去吧，
像狼找牧羊人的家。
诅咒啊！绕一个弯过去吧，
像大火绕过湖；
打那咒我的人去吧，
像雷电打倒树。
我们没咒他，他倒来咒我；
我们咒了他，他又来咒我；
我把他投向死亡，
像把骨头投向狗窝。[10]
最后，需要特别强调的是，《阿闼婆吠陀》中还包含了对印度医药学最为古老的记录。在一段漫长的历史中，“巫”与“医”之间并不存在森严界限，甚至被认为是同一的：“吠陀医药的基础是这样一种信念，宇宙中充满仁善和邪恶的神灵或者精神，这给人类生活带来了好的和坏的影响。控制和驯服这些存在，是整个治疗体系的终极目标”，而就像“祈祷者所说的话和他的行为被认为可以使他们与更伟大的宇宙力量直接接触”，“治疗者也需要掌握控制自然力量的知识，以使那些错误的东西正确归位”。[11]《阿闼婆吠陀》中涉及的疾病包括黄疸病、水肿、眼炎、秃顶、骨折、蛇毒等。而且在许多诗作中，都能找到关于不同植物药性和治疗方式的描写。通过它们，人们可以对当时印度雅利安人的生活环境和情形有更为深入的了解。对民间文学形式的善加利用，则让一些珍贵的治疗经验或信仰形式可以代代相传。而下面这首题为《治咳嗽》的咒语诗之所以会被各种印度文学史和诗歌选集广泛引用，大概是因为今天的文学创作虽然早已不拒绝表现日常凡俗，却仍然难以想象可以用诗歌来表现“治咳嗽”这类医疗主题，更不用说还表现得如此生动：
像心中的愿望，
迅速飞向远方，
咳嗽啊！远远飞去吧，
随着心愿的飞翔。
像磨尖了的箭，
迅速飞向远方，
咳嗽啊！远远飞去吧，
在这广阔的地面上。
像太阳的光芒，
迅速飞向远方，
咳嗽啊！远远飞去吧，
跟着大海的波浪。[12]
基于患者渴望痊愈的急切心情，施咒者将其实很难用言语捕捉的“咳嗽”比喻为了速度最快的“心愿”“飞箭”和“太阳的光芒”，并敦促其从各种通道（天空、地面和大海）远离患者。不难想象，与这类咒语相配合的还有一系列治疗动作、仪式。郑重其事的治疗者和费尽脑汁的连续咒祷，与（一般而言）并不那么危险致命的施咒对象“咳嗽”构成了颇为强烈的对比——今天绝大多数的读者已不太能接受诗作表现出的巫术思维，但这并不妨碍他们去欣赏这幕精巧而富有感染力的戏剧。
从后世影响来看，《梨俱吠陀》《阿闼婆吠陀》等吠陀文献所蕴含的丰富的神话传说以及叙事抒情形式被历代印度文学创作者以各种方式不断地加以演绎，千年不绝：“若干《梨俱吠陀》的颂诗结合着宗教仪式的舞蹈以及背诵对话，由而构成了一种戏剧格式的基础。吟唱诗人的故事、史诗的编纂就是起源于此；这些故事也适合于戏剧的演出。”[13]例如，迦梨陀娑的《广延天女》即改编自《梨俱吠陀》第10卷第95首颂诗，洪呼王与其爱慕的仙女优哩婆湿之间颇具跳跃性的对话被巧加铺陈，编织成了一出结局美满的爱情戏剧。[14]至于《阿闼婆吠陀》发展和完善的咒祝文学、观念也以变体形式出现在《摩诃婆罗多》《沙恭达罗》等一系列印度经典作品中。在作家们的笔下，诅咒、设禁和咒语的解除或实现，往往成为推动情节的主要动力。无论被施咒人最后的命运是吉是凶，咒语拥有的巨大魔力始终不容置疑。
而众所周知，印度文化对中国有着深远影响。有学者更根据屈原《天问》中的描写指出，《梨俱吠陀》中关于“月亮中有兔子”的说法很早就流传于中国。[15]但因为佛教将包括吠陀经在内的印度教经典视为“外道”，加以回避，而中国的印度典籍翻译又受到佛教的极大制约，所以，“在近代之前，汉译印度文学几乎全是清一色的佛教文学”[16]。固然，佛教文学也自觉不自觉地吸收、改编了部分吠陀经的内容，并作为中介将其传入了中国社会，使之为大众所熟悉；但在漫长历史中，中国人始终对作为整体的“吠陀”缺乏了解。至近代，由许地山撰写、初版于1930年的《印度文学》（上海商务印书馆）成为我国第一部印度文学史专著。书中用一整章的篇幅介绍了吠陀文学，从四吠陀到后期经书均有涉猎。因为本身对印度文学颇有了解，同时参考了不少英文专著，许地山的论述颇为准确，对国人了解这批重要的文化元典起了很好的推动作用。在此后大半个世纪中，我国的印度古典文学研究、翻译有了长足进步。金克木、汤用彤等老一辈学者都曾在自己的印度文学、哲学研究中贡献了精彩的吠陀颂诗译文。而近几年来，林太的《〈梨俱吠陀〉精读》（2008）、巫白慧的《〈梨俱吠陀〉神曲选》（2010）等作品的推出更标志着我国在这一领域研究的深入。与此同时，在大众阅读与教育方面，《梨俱吠陀》《阿闼婆吠陀》和《奥义书》等吠陀文献中的不少名篇也已逐渐成为高校“东方文学”“世界文学”学科研习的重要内容。这让更多人有机会从源头开始认识印度这一重要邻邦的文明。然而，在看到上述成果的同时也应认识到，因为语言人才储备不足、原书规模庞大而编制复杂等，吠陀文学的汉语翻译和研究尚留有大量空白，这也许还需要数代学人的努力方能填补。
[1] Amaresh Datta ed．，Encyclopaedia of Indian Literature，Rabindra Bhavan：Sahitya Akademi，1987，vol.1，pp.258-259．
[2] 巫白慧译解：《〈梨俱吠陀〉神曲选》，北京：商务印书馆，2010年版，第334页。
[3] See Barbara A．Holdrege，Veda and Torah：Transcending the Textuality of Scripture，New York：State University of New York Press，1996，p.12，17-19．这一点从后来印度各种神秘宗教对“真言”的重视也可以看出来。
[4] 石海军：《印度文学大花园》，武汉：湖北教育出版社，2007年版，第19页。
[5] Amaresh Datta ed．，Encyclopaedia of Indian Literature，Rabindra Bhavan：Sahitya Akademi，1987，vol.1，pp.259-261．
[6] 金克木：《梵语文学史》，《金克木集》（第二卷），北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第173-174页。
[7] 巫白慧译解：《〈梨俱吠陀〉神曲选》，北京：商务印书馆，2010年版，第334页。
[8] 金克木：《梵语文学史》，《金克木集》（第二卷），北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第170-171页。
[9] 金克木：《梵语文学史》，《金克木集》（第二卷），北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第174-175页。
[10] 同上书，第172-173页。
[11] Kenneth G．Zysk，Medicine in the Veda：Religious Healing in the Veda，Delhi：Motilal Banarsidass Publishers，1998，pp．xiiii-xiv．
[12] 金克木：《梵语文学史》，《金克木集》（第二卷），北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第171-172页。
[13] R．塔帕尔：《印度古代文明》，林太译，张荫桐校，杭州：浙江人民出版社，1990年版，第32页。
[14] 参阅林太：《〈梨俱吠陀〉精读》，上海：复旦大学出版社，2008年版，第203-204页。
[15] 季羡林：《印度文学在中国》，《文学遗产》，1980年第1期，第144-145页。
[16] 郁龙余：《印度文学在中国的传播与影响》，《国外文学》，1986年第3期，第21-22页。