论坛：海德格尔与现象学研究
反思与世界
——由“过度反思”而来的现象学考察[1]
蔡文菁[2]
提要：本文从精神分裂症患者身上所表现出的“过度反思”现象入手，探究在何种意义上过度反思是一种质上发生改变的反思形态，并进而揭示出一般反思的现象学特性。在论述了现象学精神病学研究中被定义的过度反思现象之后，文章指出，把反思理解为内隐维度的外显化无法澄清过度反思现象的独特性以及反思的本质。受德国现象学精神病学家布朗肯伯格《自然自明性的丧失》一书的启发，并通过对胡塞尔和海德格尔有关世界现象的探讨，本文进一步论证，一般反思总处在世界-视域中，是“在世界中的反思”，而过度反思则是世界结构发生根本性形变的反思形态。
关键词：反思 过度反思 世界 胡塞尔 海德格尔 精神分裂症
当我们谈及反思时，通常将其设想为对自我——身体、思想或行动——的某种理论旁观，仿佛跳离了当下所处的位置，对自己采取一种第三人称的观察视角。因此，在对人自身的探究中，作为方法的反思往往显得尤其重要。从不可错的内感知到心理学研究中被运用的内省法再到现象学反思，人们期待通过某种规范手段获得彻底的、撇开一切主观视角的反思方法，使得所观察和描述的现象在一种纯粹性中兀自呈现出来。胡塞尔的现象学是这一尝试的代表。对胡塞尔而言，现象学的未来系于不断重复进行的反思活动，它所朝向的是一个无任何前提的理论视角，或者，更确切地说，超越一切有限视角的视角。另一方面，随之而来的是对反思本身的质疑：在自我客体化的努力中我们只可能远离自己而非认清生活的真相。例如，在海德格尔看来，理论化的反思目光从外部强加于体验之上，也强行使得它所要展现的现象走样。然而，在这样两类对反思的意见中，也即在对反思之无限能力的期待和对其有效性的彻底否定中，我们对反思采取了某种相同的预设，将其单纯把握为一种认知视角或自我旁观。由此，我们是否可能错失某种本质性的、与我们自身相关的东西？
我们在此关心的是反思这一现象本身，并且试图以现象学的方式接近它。如何获得一种现象学的态度从而去理解我们所面对的现象？胡塞尔说，我们应当下定决心摆脱自然态度。然而，正如海德格尔或芬克所意识到的，我们需要一次契机或一种“极端境况”来促成这样的离开。一种突然袭来的无对象之畏（Angst）或深深的无聊（Langeweile）或许是某种契机，然而更为自然地，则是法国现象学家们（例如，梅洛·庞蒂和萨特）更为熟悉的裹挟整个人之存在的精神疾病——它使得人们不得不直面什么是正常的、非正常的，什么构成了一个完整的、而非支离破碎、在疾病中遭受分裂之威胁的个体。这正是为何在这篇文章中我们期待从一种可谓非正常的反思类型出发去理解反思。正如布朗肯伯格所言，精神疾病所造成的与日常世界的疏离在某种意义上类似于现象学的悬搁。[3]
“过度反思”所展现的究竟是越过了临界值的过量的反思现象，还是在结构上发生了质的变化的反思形态，这一点是我们将要探究的。过度反思与多种精神疾病之间的关联尤其引人注意，它似乎暗示着在反思与生存之间的紧密联系。如果反思仅是自我旁观，那么难以理解的是，何以一定量的旁观会成为束缚和困境而非更大的自由。过度反思相比于正常反思究竟有何本质性的不同？对这一点的探问也将指引我们深入有关一般反思的现象学真理。
一 过度反思及反思的内隐—外显模型
作为核心概念的过度反思（hyperreflexivity）最早由现象学精神病学家提出。萨斯（Louis Sass）与帕纳斯（Josef Parnas）在一系列合作项目中聚焦并定义了在精神疾病尤其是精神分裂症患者身上所展现的过度反思现象。在一种宽泛的意义上，两人（以及其他一些精神病学家）的工作在当代被称作“现象学精神病学”。这不仅在于他们对现象学理论（诸如胡塞尔、海德格尔、梅洛·庞蒂等）的熟知和借鉴，更在于他们试图以现象学的进路理解疾病和指导诊断及治疗。在帕纳斯看来，欧洲的心理病理学或精神病学传统在对精神分裂症的认知上深受现象学的影响。与现今流行的ICD-10或DSM-5症状评估的诊断方式不同，过去的精神病学家如闵科夫斯基（Minkowski）、雅斯贝尔斯（Jaspers）等人并不认为精神分裂症应当被还原为“单一症状的清单式描述”，而需要某种有关“精神生活之本质的背景理论”，也即现象学的理论。[4]在此至为关键的是，承认精神分裂症具有典型的内核（core），它并非由一系列正向（positive）及负向（negative）的松散症状构成，而是一个基本的“构型”（Gestalt）。换言之，精神分裂症患者所表现出的并非某些分离的症状，而是体验的结构性形变。与此相关的，对精神分裂症的诊断要求临床医师关注现象整体而非孤立的个别症状，关注患者的第一人称体验，并且时而需要借助某种“直观”来把握疾病的内核。[5]然而，这一曾经主导欧洲精神病学界的理解在当代被实证主义或操作主义进路（operational approach）所取代：患者的症状被视为第三人称可观察的、物化了的客观标准，而不是某一根本的结构性形变的表达。[6]借助哲学现象学，当代的现象学精神病学试图使得人们重新意识到精神疾病的第一人称特性。
什么是现象学精神病学意义上的过度反思？依据萨斯和帕纳斯的定义，过度反思在临床上表现为夸大、过度的自我意识，那些在正常情形下不假思索的行为或事物成为了注意的焦点和对象。[7]例如，患者会在做任何动作的时候思考他该如何去做，会关注行动时的每一个身体细节，会一遍遍鉴察自己的思想等等。一个被心理病理学家所记述的案例如下：一位年轻的精神分裂症患者开始怀疑在做某事时是否真的是他自己的手（或某个他人的手）在行动。他必须非常仔细地从手开始观察他的手臂，以便确信它们是他自己的；他也会一遍遍地回头看，以便确认是否有其他人在移动它们。他得花费很长的时间穿衣服，因为他会不断触摸衣服，不断重复自己的动作以便确信这些动作是他自己的。对他而言，每一个动作都被投以了无限地关注。[8]很显然，正如案例中的患者所展现出的，过度反思使得任何日常的行为都变得无比艰难，任何一个细小的举动都成了一项大工程，它使得患者沉浸在无边的对自身思想和身体的凝思中而变得寸步难行。
在帕纳斯和萨斯的研究中，精神分裂症的内核是“自身”的失调（self-disorder），主要表现为过度反思以及衰退的自身觉知（diminished self-affection）。[9]在此，过度反思并没有被简单还原为某一症状或症状群——与诸如妄想、幻觉等症状并列，而表达了主体性或自身结构的改变。要理解这一点，就必须追问，什么是这里所谓的也即现象学意义上的自身？简而言之，如帕纳斯所写，“这一寻常的现象学自身概念意味着我们以第一人称的方式经历着我们的意识生命”[10]。借助于传统以及当代的现象学研究，现象学精神病学家理解的自身概念指的是个体对体验独特的第一人称通达，某种在正常情形下始终存在的自身体验。自身并不首先作为论题显现；通常我并不想到“我”，而沉浸在与世界中的事物及他人打交道中，然而一切体验都因其第一人称的被给予方式而是“我的”体验。相对于在体验中外显的对象，作为显现方式的自身则是“前反思的”；它构成了意向性的基本维度。
过度反思既然表达了自身的失调，那么它就绝不仅仅是额外出现的病症或者某种简单的功能缺失，而是意向性结构的根本改变。所改变的是什么？在现象学精神病学家眼中，改变的恰是自身维度的前反思性或内隐性。如福克斯（Thomas Fuchs）所定义的，过度反思现象是“内隐事物的外显化”（explication of the implicit）。[11]借助于梅洛·庞蒂的现象学，我们看到这一内隐的自身维度同时也是身体性的；在身体这一隐形的中介中，世界中的事物向我如此显现——身体是意向性的承载者，而我们的意识活动始终是具身的。显然，在内隐—外显或自我对象化的譬喻中，精神病学家们把内隐理解为不被觉察、前反思的、非对象化的存在样式。正如已经指出的，内隐维度是体验的构成性要素，在每一个具有明确对象的体验中，都存在着这一背景性的或沉默运作着的维度，而它的隐而不显恰恰是体验流畅进行、行动正常展开的前提。在胡塞尔对“知觉”（wahrnehmen）和“亲历”（erleben）的区分中，在海德格尔对上手状态（Zuhandenheit）的分析中，在梅洛·庞蒂对身体现象的考察中，我们都能发现对这一维度的深入的现象学探索。
内隐维度的提出实际蕴涵了对反思的某种特定理解。一方面，内隐的自身维度与显现的对象维度一同构成了完整的意向性，另一方面它又对立于把自身作为外显对象的反思活动。在对过度反思的分析中，反思被理解为内隐维度的外显化和对象化，它使得原本并不显现的事物或体验进入了注意的焦点。反思由此具有了某种负面的、阻滞性或“分解性”（decomposing）的力量：“注意从远端向近端、从意义到意义承载者的反向往往导致了习惯性的、自然的行动的瓦解。”[12]把内隐维度暴露在聚光灯下也意味着使之成为凝滞的对象、失去流畅性而成为体验进行的障碍。这一理解承袭了海德格尔曾经对反思所做的批评。
然而，把反思理解为自身对象化的内隐—外显模型并不能帮助澄清过度反思如何是一种结构发生改变的反思体验。它无法回应如下的诘问：日常反思的积极性和过度反思的摧毁性究竟在哪里发生了断裂？为何日常反思——它同样被理解为自身对象化——并不是病态的而是健全个体的体现？如果像精神病学家所说的，过度反思并不只是过量的反思，而表达了结构性的形变，那么仅仅把它看作内隐维度的外显化显然是不够的。必定还有某种特殊性使得过度反思不再是日常的、正常的反思，而成为了病症的体现。它揭示了体验的某种根本性扭曲。
二 “世界”的丧失
既然过度反思体现了精神分裂症患者的自身失调，那么我们试图理解的是，过度反思作为一种病态的反思现象与日常反思之间的差异何在。在此前的讨论中，我们注意到，内隐—外显模型无法回应这一疑问。正因为把反思理解为内隐事物的外显化，现象学精神病学家们的解释无法说明，过度反思在何种意义上反映了体验的结构性改变，而不仅是量的变化。须进一步追问的是，过度反思作为一种病态的反思类型包含了何种（或许更深层的）改变。
我们或许能够从现象学精神病学的先驱布朗肯伯格（Wolfgang Blankenburg）的观察和思考中寻找到答案的端倪。在其重要著作《自然自明性的丧失》（Der Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit）一书中，布朗肯伯格指出，精神分裂症患者的显著特征在于他们失去了“自明性”或“常识”（common sense）。他的患者安妮（Anne）谈到，她感到自己缺少了“某种如此微小……如此重要的东西，没有它人们无法生活”，她把它叫作“自然的自明性”（natürliche Selbstverständlichkeit）。[13]在安妮的述说以及布朗肯伯格的解读中，这一极为细微和不可见但又同时如此重要的东西是我们生活的根基所在——作为根基，它无处和无时不在。在传统现象学家那里，这一根基通常被称作“世界”，它是一切活动的视域和背景。如果世界是这般普遍、潜隐的生存基石，那么日常的反思行为是否也必然根植其上？而在过度反思这一特殊的反思形态中所发生的形变是否恰是它的“世界性”？我们将在之后的讨论中深入这一点，为此必须首先进一步说明现象学的世界概念。
胡塞尔在其长期的现象学探索中，越来越明确地意识到，世界并非特定的存在区域或者对象的集合，而是预先被给予的“视域”和“基石”（Boden）。这意味着，相对于对象或世界中的事物，世界本身是独特的现象，它具有特殊的存在样式。尽管早在哥廷根时期，胡塞尔就已经意识到世界的视域特性以及我们对世界的“普遍设定”（Generalthesis），但直至二三十年代，世界的构成或显现问题才成为核心的论题。[14]在1930年左右的手稿中，胡塞尔把世界的存在样式——同时也是我们意向世界的方式——称为自身给出的“存在确定性”（Seinsgewissheit）或“信念确定性”（Glaubensgewissheit）。[15]我们并不首先以对象化的方式把捉世界，如同把捉世界中的某一实存那般，或者说，世界并不首先作为特定的对象呈现，而是作为“世界—信念”（Weltglauben）出现在一切个别、具体的体验中。在胡塞尔看来，这一信念关乎一个一致、始终存在、由我们自己以及同胞所共同拥有的世界，它包括了过去我们已经经历的以及未来将要经历的所有——简言之，一个在时间和空间双重向度上都无限开放的大全。胡塞尔还写道：“对世界的存在设定……是贯穿我们生活的必然，只要体验毫不间断地流淌，它就在一切武断之外……它是普遍的自身给予……”[16]真实的信念并不提供一种选择。世界现象的独特之处在于，我们不再能够借助对象意向性去理解它，对世界的信念也并不类似于对某一特定对象或事实的信念——它是普遍的、弥散性的，作为一切有关个别事物的具体体验的无声底色。正因此，胡塞尔称世界是“原初事实”（Urtatsache），具有某种“原初正当性”（Urrecht）[17]；也即是说，对世界之确定存在的信念是对任何个别事实之肯定和否定的根基。
细致的解读者时常发现，海德格尔与胡塞尔之间的距离并没有两人各自想象的那么遥远。当海德格尔把此在界定为“在世之在”时，他对“自然的世界概念”的分析已在胡塞尔的世界现象学中初现其形，而并不像他所宣称的那样前无古人。[18]然而，这同样并不意味着海德格尔完全重复了胡塞尔的工作。如果说胡塞尔的世界概念强调了作为信念存在的世界的原初性和视域性，那么海德格尔在《存在与时间》中对世界的讨论则凸显了其另一重要维度：世界作为规范性的要素。在《存在与时间》中，世界现象把海德格尔引向了日常状态，也即对上手状态的分析。在对上手和在手事物的讨论中，海德格尔最重要的发现并不在于实践相对于理论的优先性，而是世界何以隶属于此在本身，而并不与后者相对——“世界”是此在自身的属性。尽管胡塞尔对世界的理解已远远超越了早期意向性分析的范围，但他依旧惯于谈论世界的构成或预先被给予，仿佛世界本身依然是与先验自我截然不同、并且依赖于后者而存在的某种东西。[19]与胡塞尔不同，海德格尔从一开始就把世界作为此在的一部分，作为其“构成环节”。在日常生活中，世界的存在样式并不是有关存在确定性的信念，而是作为被领会和熟悉的意义关联整体，指引着此在以某种方式操劳于上手事物，或借用海德格尔的话，事物在特定的“合世界性”中显现为这般。[20]例如，当我拿起刀具切碎食物时，刀之为刀显现在一个关联整体中：它指向了需要立即准备的一顿晚餐，而这顿晚餐又最终指向了海德格尔所说的“为……之故”（Worum-willen），也即为了自身之故——它指向我的某种存在可能性，如，我是家庭中的一员，是妻子和母亲。简言之，这把刀作为工具的显现必然植根于我对某种与自身休戚相关的东西、对“我是谁”的领会。而在世界领会的光照下，事物及行为从一开始便是合适或不合适的，有意义或无意义的等等。
胡塞尔和海德格尔所探讨的世界都是某种在日常状态中并不显明但却无比重要的东西，这正是布朗肯伯格的病人安妮所谈及的不言自明之物——它是普通人信赖且立于其上的地基，是使得他们面对和筹划人生的意义来源。然而一旦地基动摇，将会发生什么？这是精神分裂症呈现的问题。
在描述世界的同时，胡塞尔和海德格尔也都曾经思考过世界的脱落这一问题。如果说拥有世界是最日常、自然的状态，那么是否有某些时刻我们失去了世界？在胡塞尔和海德格尔看来，这一失去都意味着一次使得现象本身显现的契机，或者说，世界的失去恰恰是世界作为论题而凸显的时刻。这意味着，我们应当把世界的丧失或脱落理解为一种特殊的世界显现的样式。
告别世界是现象学反思的开端，由此世界才作为现象学的问题而摆在现象学家的面前。这正是为何胡塞尔后期对他在《观念》中有关世界和现象学反思的论述进行了批评和修正：现象学反思或还原的意图并非“排除”世界而获得某种“剩余物”，而恰是发现世界。[21]在胡塞尔看来，唯有下定决心从自然态度下对世界的依赖中跳脱出来，与作为“世界之子”（Weltkinder）的童年告别，我们才能获得一个立足点，成为初始的现象学家而面对世界本身。
尽管对于现象学及其方法问题，海德格尔的观点与胡塞尔多有不同，但在把世界的脱落视为开端这一点上，两人非常相似。唯一不同的是，在海德格尔那里，世界的脱落发生在某种特殊的情绪中。在无特定对象的畏中，此在所经历到的是世内存在者的“不相干”，“全无意蕴”（Unbedeutsamkeit）和个体的“茫然失其所”（Unheimlichkeit）及“不在家”。但这一无关、无意义却并不意味着“世界不在场”，而恰恰相反，在畏中一切熟悉自明者的消失把世界作为世界展开了出来。[22]对海德格尔而言，世界在畏中作为现象的凸现也同时是此在直面本真自我的时刻。此时，个体不再能够沉沦逃避于常人的意见之中，而必须面对独一无二、拥有着其他可能性的自身。
如果说世界的脱落是现象学反思或本真存在的开端，那么在精神分裂症患者身上所体现出的世界的丧失却与此有所不同。尽管，也许我们可以说，这一丧失的确同样伴随着（过度）反思或者潜隐维度的被照亮，但更重要的是，对于精神分裂症患者而言，丧失世界是一件极度糟糕和痛苦的事情，充满束缚和无望。在胡塞尔和海德格尔的解读中，世界的脱落即便不是幸福生活的唯一出路，那也是值得追求、能够带来更大自由的事件，为何在患者身上却并非如此？在与世界的丧失一同到来的对自身的过度反思中，是什么困扰着患者，使得这一独特的反思形态脱离了正常的范围？
在此，我们必须进一步思考世界的丧失与过度反思之间的关系。当把过度反思理解为内隐维度的外显化时，反思可以说在逻辑上先于被外显了的内隐维度，也即反思在逻辑上先于世界的丧失。然而，在布朗肯伯格的描述以及现象学家的分析中，世界的丧失似乎具有某种优先性，它是反思得以可能的契机。并不是反思首次使得原本内隐的、不言自明的世界维度产生了某种变化，而恰恰相反，是已然发生的世界维度的形变带来了转向自身的怀疑和质询。这也就意味着，过度反思本身并不是中性、无差别的反思活动，而已经处在世界丧失的背景下了。
三 在世界中反思
值得一提的是，布朗肯伯格在谈及他的病患安妮时写道，自明性的丧失这一根本性的失调“首先在日常打交道的事物中、也即在无数琐细的日常行为中显示出来，但它却又抓住了总的生活方向。在大部分病患那里我们根本上仅仅看到这一改变的结果。对于改变本身，对于生活世界的方向的形变（对“游戏规则”的感知）我们很少经验到。但在安妮这样的病人身上，主体所体验到的不安全感却相反完全凸显。和大部分病人不同，她探入了自身的残疾……”[23]布朗肯伯格的话令人想到海德格尔对畏之鲜少发生的论述：在生活中很少有本真的畏，而“更加罕有的是尝试就其原则性的生存论存在论的建构与功能来阐释这种现象”[24]，也即在哲学上深入到畏本身以及由它所开启的在世之在现象中。如果说患者所有的各类症状表现处于存在者层次上，那么世界这一自明或内隐维度的丧失在布朗肯伯格看来便是根本性的、存在论层面上的改变。过度反思是这一改变的某种后果或体现。
根基的动摇经由某种情绪发生。在精神分裂症患者那里，一下子裹挟他们的往往是某种“不安全感”以及指向自身的疏离感。[25]换言之，过度反思——注意的焦点转向自己的身体、思想等——并非孤立地、而是在特定的感受中发生：怀疑、不信任、不在家之感。与之相对的是安妮提及的某种“圆通感”（Feingefühl）或“世界感”（Weltgefühl），这是在自然态度下的正常个体日日相依却从不曾直面的对世界的信念和信任，熟悉的在家感。在理解过度反思与这些切身感受的关系时，我们或许很难说清，是这些感受导致了反思，还是反思引发并加剧了这些感受；但可以肯定的是，在“不得不”反思的困境中，过度反思绝不只是漠然的自我旁观，而是丧失了根基因而无家可归、无处可依的自我困顿。过度反思既可能是这一丧失的直接表达，也可能是对它的应对。
对过度反思的思考因而把我们引向了正常反思的结构。正如已经提及的，如果过度反思是丧失了世界地基的反思，那么正常反思就是在地基之上发生的反思，或借用海德格尔的用语，在世界中的反思。这意味着什么，并且，这一理解与把反思视为自我旁观或外显化的观点有何本质差异？
依据此前对世界的现象学描述，我们可以得出如下有关反思之世界性的尝试性结论。反思既然有世界，那么它就必然具有第一人称性，或视域结构。事实上，那些对反思有着过分期待或对其有效性彻底否定的人们都忽略了这一点。并没有任何反思能够占据某个完全中立的点，成为严格的旁观。即使胡塞尔主张的现象学反思也无法在绝对的意义上成为无前提的，现象学家无法成为彻底的“无兴趣的旁观者”。这正是为何胡塞尔本人越来越清晰地意识到现象学的未完成性，为何反思唯有在对新的反思的呼求中向真理推进，也是为何现象学与解释学有着天然的亲缘性。另一方面，反思的视域结构并不意味着它是某种主观随意的感受，作为方法应当被彻底摒弃。既然视域或第一人称性是人类体验的基本结构，既然一切观看都预设了观看者自身的兴趣或关切，那么要想对自身体验做纯粹中立的第三人称旁观和描述，无异于一桩不可能的任务。
更为重要的是，在世界中反思意味着反思从根本上具有规范或伦理性，而并不像人们往往设想的那般，是单纯理论或认知事件。反思所获得的并不首先和全然是有关被反思者的知识，或者说，反思并不能仅被还原为“自我认知”（self-knowledge）的问题。在世界中的反思必然受反思者所处的意义关联整体的指引，也必然表达了反思者对自己的某种潜在领会。当我反思在电话里对父母的粗鲁态度时，我羞愧地意识到自己因某件不顺心的事情而显示出的不耐烦。这一在羞愧中的反思指向了某种“为自身之故”；我本是个有耐心的人，或者，我是个孝顺的女儿，正是对这一点的领会使我去反思。的确，反思并不总能即刻导向某一行动，例如，向父母道歉；但反思以及相伴的歉疚之感已是某种“行动”，某种对责任的认同和承担。就此而言，日常反思在一个与我相牵连的世界中有其动机。
在现象学反思中，世界的脱落既是不彻底的，也是暂时的。它之不彻底在于，不可能站在世界之外进行反思并获得一个鸟瞰世界的视角。尽管现象学家希求超越个人的有限视域和一切不言自明的预设，但真正的超越却永远在不可企及的未来。此外，重要的一点在于，现象学的反思也具有伦理维度：在胡塞尔那里，指引现象学理论工作的是个体对于成为一个为己负责的人的向往和意愿。世界脱落的暂时性则意味着，如柏拉图笔下的哲学家回到洞穴，现象学家也终要重返自然态度下的世界。胡塞尔曾在1926年的手稿中写道，并没有从现象学态度向自然态度的回归；在他看来，现象学反思能够对反思的现象学家具有某种潜在、持久的影响，因而重新回到反思前的自然状态已不可能。[26]在什么意义上我们能够谈论哲学家的重返世界？答案或许有两个层面。其一，哲学家依然“可能”回到日常之中，回到常人主宰的社会里，在柴米油盐的生活中与人和事物打交道。这一可能性不仅是一种“能够”，同时也意味着，自然态度具有恒常的引力，因而哲学家必须时时与之抗争。其二，在世界脱落中对本己可能性的洞见并非为了把哲学家带离生活世界或所处的社会，而是指引他过更值得过的生活，甚至，在某些情形下，帮助他人过更好的人生。
对精神分裂症病患而言，世界的丧失或形变是某种凌驾于其上的、无力扭转之物，在这一不可抗拒的改变之下，患者失去了回归自然和常态的可能。过度反思不请自来，在患者所属的世界中找不到其动机；比起日常反思，它更像是某种第三人称式的、与己无关的发问。我们当然可以问，世界是否在此彻底丧失了，但至少，正如已经反复强调的，世界发生了结构性的改变以至于过度反思与日常的以及哲学的反思有着根本的差异。也许哲学偶尔跃入疯癫，但无论如何，在这两者之间有着明确的界限：如果说精神分裂症患者经历了世界的丧失，那么在哲学沉思中所发生的则可以说是假设或设想的世界的脱落。布朗肯伯格正确地指出了两者最重要的差异：现象学家经历着对“自然的生活倾向”或“世界偏见”（Weltbefangenheit）的抵制，而精神病患者则努力想要保存哪怕一丁点的赖以生存的自明性。[27]患者仿佛一下子脱开了世界的引力，他们感到生命漂浮无依。
过度反思因此提示着我们在反思与生存之间的关联。在自我旁观或内隐—外显模型中，反思现象被简化，也使得我们错失其重要的世界性。反思当然提供了某种认知视角，并且某些特定的反思（如哲学反思）比另一些更纯粹地有其认知特性，然而任何认知视角都在根本上是有限的。从积极的角度来看，在反思中所获得的并不是某种附加的、可有可无的知识，而是对个体生存有所言说的东西，它指向了一个被筹划着的将来。这也是为何过度反思的去世界化把患者推向了更深的、无根的深渊，他们越是企图通过反思寻找这一根基，它就离他们越遥远。
Reflection and World
——A Phenomenological Investigation on "Hyperreflexivity"
Cai Wenjing
Abstract: The article explores in what sense hyperreflexivity, a phenomenon often seen in schizophrenic patients, is a qualitatively distorted form of reflection. This further brings us to a phenomenological understanding of reflection in general. After describing the phenomenon of hyperreflexivity defined by phenomenological psychiatrists, the article argues against the implicit-explicit model applied to explain hyperreflexivity as well as normal reflection. Inspired by the German psychiatrist Wolfgang Blankenburg, the article discusses how ordinary reflection is carried out on the basis of a world, that is, how reflection is reflection-in-the-world and how the loss or deformation of the world can be a central aspect of hyperreflexivity.
Key Words: reflection, hyperreflexivity, world, Husserl, Heidegger, schizophrenia
[1] 本文受国家社科重大项目“欧洲生命哲学的新发展”（项目号：14ZDB018）以及教育部人文社科青年项目（项目号：13YJC20003）以及上海浦江人才计划支持。
[2] 蔡文菁，1983年生，上海交通大学人文学院副教授。
[3]Blankenburg, W., Der Verlust der Natürlichen Selbstverständlichkeit. Ein Beitrag yur Psychopathologie Symptomarmer Schizophrenien. Berlin: Parodos Verlag, 2012, p.84f.
[4]Parnas, J., "A Disappearing Heritage: The Clinical Core of Schizophrenia", in Schizophrenia Bulletin, Vol.37(6), 2011, p.1123.
[5]Parnas, J., "A Disappearing Heritage: The Clinical Core of Schizophrenia", in Schizophrenia Bulletin, Vol.37(6), 2011, p.1125.
[6]Parnas, J., "A Disappearing Heritage: The Clinical Core of Schizophrenia", in Schizophrenia Bulletin, Vol.37(6), 2011, p.1126.
[7]Sass. L. and Parnas, J., "Schizophrenia, Consciousness and the Self", in Schizophrenia Bulletin, 29(3), p.428,
[8]Fuchs, T., "The Psychopathology of Hyperreflexivity", in Journal of Speculative Philosophy, Vol.24, No.3, 2010, pp.239-255.
[9]参看Sass. L. and Parnas, J., "Schizophrenia, Consciousness and the Self", in Schizophrenia Bulletin, 29(3), pp.427-444. 衰退的自身觉知指的是患者对于作为一个活生生的主体的存在感的逐渐消退。
[10] Parnas（2011）, p.1124.
[11] Fuchs,（2010）, p.241.
[12] Fuchs,（2010）, p.242.
[13] Blankenburg（2012）, pp.81-82.
[14]正如Sowa在胡塞尔全集39卷《生活世界》的编者前言中所指出的：“在接下去的二十年间，胡塞尔一再探讨普遍设定的特性以及在其中被设定的世界的独特存在样式……”Husserl, E., Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Herausgegeben. Von Sowa, R., Dordrecht: Springer, 2008, p.xlv。
[15] 胡塞尔也把它称作“根基确定性”。Husserl（2008）, pp.231f。
[16] 胡塞尔也把它称作“根基确定性”。Husserl（2008）, p.234.
[17] 胡塞尔也把它称作“根基确定性”。Husserl（2008）, pp.231ff.
[18] 例如，海德格尔在《存在与时间》中写道，“放眼一观迄今为止的存在论即可看到，由于错失了在世这种此在建构，结果也就把世界之为世界的现象跳过去不加理会了。”“从对世界之为世界进行存在论分析这一问题着眼，流传下来的存在论——如果它还算见到了这一问题的话——就是在一条死胡同里兜圈子。”（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第77页）
[19] 这一点也表现为，胡塞尔始终坚持其先验唯心论的立场。
[20] 海德格尔，《存在与时间》，第85页及以下。
[21]Husserl, E., Erste Philosophie (1923/4). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. The Hague: Martinus Nijhoff, 1959, p.432.
[22] 海德格尔：《存在与时间》，第216页及以下。
[23] Blankenburg（2012）, p.104.
[24] 海德格尔：《存在与时间》，第219页。
[25]Parnas, J. and Sass, L., "Self, Solipsism and Schizophrenic Delusions", in Philosophy, Psychiatry and Psychology, Vol.8(2-3), pp.101-120.
[26]Husserl, E., Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926—1935). Edited by Sebastian Luft. Dordrecht: Springer, 2002, p.56. 对胡塞尔有关现象学反思及自身转变的观点的讨论，可参看Jacobs, H., "Phenomenology as a Way of Life? Husserl on Phenomenological Reflection and Self-transformation", in Continental Philosophy Review, 2013, pp.349-369。
[27] Blankenburg（2012）, pp.93f.