论坛：海德格尔与现象学研究
此在与自我
——从现象学角度看海德格尔对笛卡儿式自我的批评
刘万瑚[1]
提要：现象学要求哲学研究要以“无前提”的方式“回到事情”本身。笛卡儿对我思或者自我的研究在一定意义上符合了现象学的要求。但是，通过对“我”（“此在”）的不同描述，海德格尔指出，笛卡儿哲学中仍然隐藏了传统存在论的前提，这使得笛卡儿对自我的论述不能以无前提的方式回到事情本身。
关键词：自我 此在 海德格尔 笛卡儿 现象学
导言
在《存在与时间》中，海德格尔对我所是的存在者——此在——做出了细致深入的研究和考察，并且强调他对此在的规定迥异于西方近代哲学中的自我概念。笛卡儿是近代哲学的开启者，在他的哲学中，我所是的存在者是作为思维者的自我或者是身心结合的自我。海德格尔对这种笛卡儿式的自我概念展开了强烈的批评。
海德格尔的此在研究以及对笛卡儿的批评都是在现象学的背景下展开的。现象学要求按照事情本身所是的样子把事情呈现出来，而不考虑有关该事情的各种权威理论和看法，反对把这些权威观点当作研究的前提。对于胡塞尔和海德格尔来说，现象学的特点就在于对事情本身的探求。[2]具体来说，他们都赞成现象学的“无前提性”（Voraussetzunglosigkeit）和“回到事情”（Zurück zu den Sachen）或者“面向事情本身”（Zu den Sachen selbst）。从某种意义上来说，笛卡儿的哲学也是要求无前提性和回到事情本身的，这符合现象学研究的要求。此外，笛卡儿对自我的论述也推动了先验哲学的发展，可以说是先验现象学（Transzendentale Phänomenologie）的先驱，胡塞尔对笛卡儿的工作进行了高度的肯定（虽然也有所保留）。[3]
那么，这里就出现了一个问题，如果笛卡儿和海德格尔都以“现象学的精神”（无前提性和回到事情本身）来展开哲学研究，并且都把我们所是的存在者（自我或者此在）当作哲学研究的核心问题之一，那么，为什么他们对自我或者此在的论述会呈现如此巨大的差别？接下来本文就从现象学角度来考察笛卡儿和海德格尔在自我或者此在论述上的根本差别以及造成这个差别的根源。
一 笛卡儿的自我概念
笛卡儿是西方近代哲学的开启者，他希望能够在坚实可靠的基础上展开他的哲学思考。而要找到这样一个基础，就必须要避免那些错误、不可靠的意见和想法，也就是说，我们必须要排除各种看起来是真实但是实际上可疑的成见。“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”[4]为了找到这个基础，笛卡儿使用了普遍怀疑的方法，即，不轻易相信任何见解，一旦这些见解有一丝值得怀疑的地方，那么，就要从哲学思考中清除出去。因此，他要消除一切旧的意见和观点，但是，他并不打算一个个地进行排除，而是从这些见解的基础开始。
首先是从感官中获得的那些见解和想法。这些想法往往被我们看作最真实和最可靠的东西，但是，实际上是可怀疑的。从感官中获得的最主要的内容是各种事物的存在和各种感觉属性，比如，我可以看到和触摸到面前的白色的桌子、各种颜色的书等，这些看起来是真实可信的。但是，笛卡儿指出，这些东西完全有可能是假的，我们无法排除一个可能性，即：我们可能是在梦中，虽然，我们眼前的东西看起来如此逼真，但是，很可能都是梦境，连我们的身体可能都是不存在的。因此，关于这些事物的存在，相关见解，以及在这些见解之上建立起来的科学（比如，物理学，医学等）都是可疑的，因而要被排除出去。用现象学的术语来说，就是关于世界存在的设定要从哲学研究中排除出去。[5]胡塞尔和笛卡儿一样，都认为日常生活和哲学研究中常常把世界的存在设定为一种前提，但是，却没有对这个前提进行检查和批判。在哲学研究中，为了获得可靠的知识，必须要把这个前提排除出去。
除此之外，笛卡儿还设想存在着一个强大而狡诈的妖怪，它可以使得我们在数学等学科上犯错，那么，数学知识也变得可疑了，为了哲学研究的坚实可靠，我们也需要把数学知识排除出去。
而排除了这些知识之后，剩下唯一可信的就是：我是存在的。[6]这个自我不是肉体的我，而是作为思考者的我。“那么，我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”[7]作为思考者或者思维者的我的存在是不可怀疑的，因为，怀疑本身也是一种思考。对我们来说重要的是，这个作为思考者的我是什么样的存在者？它有什么样的规定性？
从笛卡儿的论述中可以看出，这个自我是各种思维活动的承载者，或者说，是在各种思维活动中的同一者。在这个意义上，我们可以把这个自我称为主体（subject或者hypokeimenon：承载者）。我可以有各种不同的经验、意识和思维活动，但是，在这些所有的意识活动中都存在着一个自我。由此也可以看出，笛卡儿把身体排除在了严格意义上的自我概念之外，而只是把自我看作是进行思维活动的存在者，或者说，是一个具有精神、情绪、知性或者理性的存在者。[8]而且，笛卡儿把作为思维者的自我看作是实体，这个实体的本性是思维，它不同于以广延为本性的物质实体。自我是贯穿于各种经验和意识活动之中的承载者或者同一者，这个自我是一个实体。这是自我的第一个规定性。
自我的第二个规定性在于它相对于世界的独立性或者孤立性。自我是各种思维活动的承载者，自我和这些思维活动或者意识活动是紧密相连的，但是，自我和思维活动的对象并不是紧密相连的。笛卡儿指出：“难道这些东西里边就没有一个是能够同我的思维相区分，或者可以说同我自己相分离吗？因为，事情本来是如此明显，是我在怀疑，在了解，在希望，以至于在这里用不着增加什么来解释它。并且我当然有能力去想象；因为，即使可能出现这样的情况（就像我以前曾假定的那样），即我想象的东西不是真的，可是这种想象的能力仍然是实际存在的，并且成为我思维的一部分。”[9]也就是说，在各种思维活动中，真正属于思维本身的，真正和自我不可分的是思维能力，而思维的对象则不是如此。比如，我可以想象一个桌子，但是，这个想象中的桌子在实际世界中可以完全不存在。而感觉也是如此，在某些情况下（比如，在幻觉中），我可以十分逼真地感觉到我前面存在着高楼大厦，但是，实际上可能只是海市蜃楼。这点可以适用于整个世界，我所感知到的一切都可能是幻觉或者是梦境。[10]那么，这就意味着自我可以脱离一个真实存在的世界而存在着，自我就从世界中孤立出来，封闭了自身。因此，自我就变成了一个可以和世界割裂而且是封闭的孤立主体。
笛卡儿把严格意义上的自我只理解为思维着的东西，不过，这个思维着的东西可以和身体结合，从而形成广义上的自我。而这个自我与世界之间的关系是一种现成物之间的关系，这就是笛卡儿自我概念的第三个规定性。为了更好地理解这点，我们需要从笛卡儿对一般物体和世界的规定说起。
笛卡儿把世界规定为res extensa（广延物）。他把世界当作世内存在者的集合体或者整体，而他以“现成在手”（Vorhandenheit）的存在方式来规定世界里面的各种物质存在者。[11]因而，如果要从本质上规定这些存在者，那么，就需要通过现成状态下的最重要的规定性来实现。
对于笛卡儿来说，这个规定性就是广延（extensio）。他以蜡块为例来说明广延在各种属性中的优先地位。这块蜡“它是硬的，凉的，可以摸的，如果你在上面敲一敲，它会发出声音来……有人把它挪到火旁边：剩下的味道发散了，香气消失了，它的颜色改变了，它的形状和原来不一样了，它的体积变大了，它变成了液体了，它烫了，摸不得了，就是在上面敲敲也不会发出任何声音来了……我们把它仔细考察一下，把所有不属于蜡的东西都去掉，看看剩些什么。当然剩下来的只有一个有广延、有弹性、可以变动的东西”[12]。颜色、气味等属性即使都消失了，蜡块还是那个蜡块，所以，它们不是蜡块的本质属性。但是，蜡块却不能离开长、宽、高三个方向上的广延，因为，离开了广延蜡块就根本不能存在，因此它才是蜡块的本质属性。这样广延就成了这些存在者最本质的描述，而笛卡儿把世界当作是世内存在者的集合，因而世界也就被规定为广延物（res extensa）。
而在考察自我的身体存在时，笛卡儿也是根据现成存在者的方式来展开考察。因而，具有身体的广义自我就被规定为某种现成的存在者。这样一来自我与世界的关系就变成了两个现成存在者之间的现成关系，人在这个世界中就像水放置在杯子里。倒了水的杯子还是那个杯子，换了容器的水并不会有本质的变化。也就是说，人和世界相互是可有可无的，对方是否存在，如何存在，这对自己的本质规定性没有影响。
笛卡儿自我概念的第四个特点是自我通达世界的方式首先是认识活动。自我位于世界之中，对世界并不是不闻不问的。对于笛卡儿来说，自我接触世界的首要方式就是认识。这个认识包括感觉和理智，但是，笛卡儿认为我们通过感觉并不能真正认识外在事物，而是需要通过理智。就像他明确指出的：“我们不是通过感觉，也不是通过想象功能，而是只通过理智来认识物体的。”[13]这种认识活动使得我们和世界建立起联系，在这个联系的基础上，我们展开对世界以及各种外在事物的其他活动。比如，我们先认识到陶器的各种性质，然后，再使用陶器。
这样我们就大致勾勒出笛卡儿对于自我的基本规定，这些规定对后世产生了广泛而深远的影响。近代哲学很多问题的讨论就是在笛卡儿的自我概念以及与此相关的存在论背景和框架下展开的。但是，另一方面，笛卡儿对自我或者主体的规定却又产生了让人争论不休的问题。比如，他把自我规定为没有世界的孤立存在者，自我和世界之间的密切关系被忽视了，它们之间是被容纳者和容纳者的现成关系，这种描述使得人所栖居的那个世界对他来说并不具有无可替代的重要性，他的世界对他来说并不是本质相关的。这就造成了主客体的割裂甚至对立。另一方面，外部世界的真实性成为了近代哲学的一个大问题。既然自我或者主体和世界的关系并不是本质上密不可分的，那么，确保主体的存在并不能保证外部世界的真实性。于是，证明外部世界的真实性就成了近代哲学的一大难题，康德甚至把没有人能提出“一个关于外部直观的客观实在性的严格的证明”这个困境看作是“哲学和普遍人类理性的丑闻”[14]。
二 胡塞尔现象学对自我的考察
由于笛卡儿对自我的规定以及与此相关的存在论造成了严重的哲学困难。因此很多哲学家试图去解决这些困难。此外，笛卡儿对自我以及世界的规定本身也存在着问题，所以，一些哲学家提出了不同于笛卡儿的对自我和世界的论述。
在笛卡儿那里，各种思维活动中存在着一个作为承载者和同一者的自我。但是，有些哲学家认为并不存在着自我这样的一个主体，它作为各种意识活动或者经验活动的承载者。[15]比如，休谟和尼采会认为，在意识中并不一定都会存在着作为同一者和承载者的自我。[16]笛卡儿从“我思我在”中获得一个同一的自我，这种论述在这个意义上是有问题的，“我思”虽然可以表明某种意义上的“我”的存在，但是，这个我不一定是作为同一者和承载者的自我。
其次，关于世界方面，一些哲学家也试图解决笛卡儿以来的“哲学丑闻”，即外部世界的实在性问题难以被证明。比如，康德提供了一个证明，但是，他的证明只是限于现象世界，而不是自在之物的世界。[17]如果无法证明自在之物世界的存在，那么，我们很难说，他证明了外部世界的存在。而另外一些哲学家则质疑外部世界问题的正当性或者合法性，比如，摩尔就认为这个问题完全可以由常识来解决，而不需要把它当作一个复杂的哲学问题。[18]但是，这种解决问题的方法是很难让人满意的，因为，在常识的框架下，摩尔对外部世界的证明是没有意义的。[19]
胡塞尔的现象学也对自我和世界进行论述，在这些论述中，我们可以看到这些问题在胡塞尔那边的解决方式。现象学作为新的哲学流派和哲学运动，它的精神可以用“无前提性”（Voraussetzungslosigkeit）和“回到事情本身”（Zu den Sachen selbst）来进行说明。胡塞尔认为，我们的哲学研究必须以无前提的方式展开，也就是说，必须要把那些看起来真实可信但是实际上并不可靠的观点、理论和方法从哲学研究中排除出去，从坚实可靠的基础出发去进行哲学研究。这里需要注意的是，无前提性中的前提特指那些看起来可靠而实际上有问题的观点、理论或者方法，而不是指广泛意义上的所有前提，比如，在“基础”或者“条件”意义上的前提，并不一定需要排除。胡塞尔自己也在这个意义上以肯定的方式使用前提这个词。比如，胡塞尔以肯定的方式说，“我怀疑”预设了“我存在”这一前提[20]，世界必须要把自我（Ich）设定为前提。[21]
根据《观念（一）》的论述，“世界存在”是阻碍哲学研究的最重要的前提之一，所以，要对这个前提进行排除。当我们排除了对世界存在的设定之后，和笛卡儿一样，就剩下意识了。排除了存在设定后剩下的纯粹意识被当作是胡塞尔先验现象学真正的“事情”（Sache）。由此，我们一方面也可以看到，笛卡儿哲学对胡塞尔哲学的深远影响[22]，另一方面也可以看到，笛卡儿哲学的动机和研究思路其实符合胡塞尔现象学的精神。
虽然他们有着相似的动机和精神，但是，胡塞尔对自我和世界的论述展现出和笛卡儿非常不同的图景。
首先，和休谟以及尼采类似，胡塞尔在《逻辑研究》中对“纯粹自我”表达了怀疑。胡塞尔指出，纯粹自我意味着，在所有的意识活动中存在着一个作为各种意识活动或者体验活动的同一者和承载者的自我。意识（Bewusstsein）就意味着被自我所意识到（Bewusstheit），自我和被意识到的东西就这样处于一种对立中。但是，自我本身却无法成为意识，因为，一旦变成意识，自我就变成了对象，而不是自我了。[23]如果不能被意识到，那么，这种纯粹自我的存在是值得怀疑的。
不过，在研究的过程中，他不得不放弃了这个怀疑。在《观念（一）》中他明确检讨了自己在《逻辑研究》中对“纯粹自我”的怀疑。“在《逻辑研究》中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场，这一立场随着我的研究的进展不能再加以坚持了。”[24]他认为在先验意识中，仍然存在着某种形式的纯粹自我，它在各种意识行为中起着本质的作用，因此，我们不能对此进行排除。所以，在这个意义上，胡塞尔其实又回到了笛卡儿的自我概念，但并没有完全接受他的自我论述。[25]
此外，从胡塞尔对意向性的论述中也可以看到关于自我，尤其是自我和世界的关系上，他有着不同于笛卡儿的理解。意向性是意识的本质结构，所有的意识或者体验都具有意向性。[26]意向并不是单纯地指意识对事物的指向，而是，展示了意识对事物的构造作用。意识中的意向行为（Noesis）对意识中的感觉材料（Empfindungen）进行激活或者说赋予其意义，从而构造出意识对象（Noema）。意向行为和感觉材料是意识或者体验的真正部分，这被胡塞尔称为实项的体验部分（Reelle Erlebniskomponenten）。而关于意识对象（Noema）的含义，就有比较大的争议了。有学者认为，意向性构造出来的意向对象是介于主体和对象之间的意义或者图像；也有学者认为，意向对象就是对象本身，而不是对象的意义。这就是美国西海岸学派和东海岸学派关于胡塞尔的“Noema”的含义的争论。根据胡塞尔的论述，他是倾向于认为意向对象（Noema）就是对象本身。因为，他反对那种表象主义的认识论，即认为我们对世界的认识需要通过一个表象来实现，我们的意识不能直接到达对象，而只能获得对象的表象。[27]而从笛卡儿的论述中可以看到，他仍然持有某种表象主义，从而认为我们对世界的感觉和认识可以完全都是图像，而这些图像可以完全都是假的。因此，自我可以是一个没有真实世界的孤立存在者。但是，在胡塞尔那里，意识对象作为由意向性构造出来的对象和意向性是密不可分的，而且，意识对象就是对象本身，这样的话，外在世界和自我的关系就变得紧密很多，完全不同于笛卡儿哲学中自我和世界之间相互可有可无的关系。[28]
但是，胡塞尔的现象学并没有真正解决困难，他关于自我和世界的论述本身也存在着一些问题。首先是唯心主义的问题，如果意向对象（Noema）不是作为中介的意义或者图像，那么，意识的构造就变成了一种创造，因为，意向行为和感觉材料都是在意识中的，是意识的实项部分。而这种唯心主义又使得主体必须以某种方式从世界中孤立出来，否则会导致悖论。因为，自我是世界的一个部分，它怎么能够创造整个世界呢？这被Dermot Moran称为先验现象学的中心悖论。而胡塞尔的解决方式是区分自然态度和先验态度，在自然态度中，自我是世界的一个部分，但是，在先验态度中，自我从世界中隔离出来，成为一个孤立的主体。[29]这样的话，自我在胡塞尔那里又变成了孤立于世界的主体。
第二个问题是，如果意向对象就是外在对象本身，那么，就很难解释幻觉现象。但是，如果意向对象只是图像的话，就很好说明幻觉现象了，我们可以说，幻觉就是关于对象的错误图像。[30]
最后，由于胡塞尔仍然是把自我首先看作是认识的主体，而意识所触及的对象首先是以现成方式存在的各种东西。因此，对意识活动的描述也是以各种知觉或者认识为主。而在其中，直观扮演了重要的角色。在《观念（一）》第24节开头，胡塞尔提出了他现象学研究的一切原则的原则：“没有任何可想象出的理论会使我们误解如下这一切原则之原则：即每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其切身的现实性中）给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。”对事物的直观一方面是我们接触事物的首要方式，另一方面也是我们获得知识的合法来源。由此可以看到，把自我首先看作是认识的主体的这种观点仍然处于笛卡儿哲学的传统之中。
三 《存在与时间》中的此在
虽然胡塞尔现象学对自我的论述强调了自我和世界的紧密关系，在这个方面突破了笛卡儿的传统，但是，在很多的方面仍然保持在笛卡儿哲学的传统之中，比如，自我或者主体在先验态度中仍然要和世界割裂，自我首先是认识的主体。而海德格尔在《存在与时间》中对此在的论述则更加彻底地反思和批评了笛卡儿对自我或者主体的看法。
海德格尔接受了胡塞尔的现象学精神，在某种程度上更加彻底地要求哲学研究的无前提性[31]，以此达到“回到事情本身”的要求。比如，他在《存在与时间》的第一节就要求排除关于“存在问题”的三个前见或者前提，即：存在的普遍性、不可定义性和自明性。这三个前提阻碍了我们对存在问题的考察。为了考察存在问题，他要从此在出发。在考察此在的过程中，他要求排除一些理论上的前见或者前提，比如，各种关于此在的人类学的、心理学的看法和观点。因为，它们阻碍了我们揭示此在的原初生存现象，使得我们不能“回到事情本身”。按照海德格尔的说法，笛卡儿哲学中保留了在传统存在论中形成的对存在的观点[32]，这些观点看起来是自明和正确的，但是，实际上问题重重。海德格尔认为，这些关于存在的观点和领会作为前见和前提暗藏在笛卡儿哲学中，影响了他对“自我”或者“主体”的规定。为了获得对此在生存的真正现象的描述，我们必须要排除这些前提，以“无前提”的方式回到存在和此在的生存本身。
首先，海德格尔反对笛卡儿把自我规定为纯粹的我思，这个自我作为各种思维活动和意识活动中的同一者和承载者。他并不认为此在的本质是思维的存在者抑或是具有理性的动物，而是强调，此在并不具有固定的本质，它的存在决定了它的“本质”。[33]因此，如果非要说此在是什么，或者此在有什么样的本质，那么，我们也应该把此在的“本质”规定为去存在（Zu-sein），也就是它的生存（Existenz）。这个生存并不是形式上的抽象规定，不是“纯粹的自我”那样的形式规定，而是充满内容的丰富多彩的规定性。此在的生存包括了人的方方面面的生活、工作、学习，它贯穿着整个生命的始终。这是一幅鲜活生动、充满着各种可能性的图景。此在操作用具，使用物品，改造自然，与他人交往等等都是此在生存的组成部分，因而，和它的“本质”密切相关。这些用具、物品、自然、他人并不是与此在漠不相关的，而是有着本质的联系。
笛卡儿把自我看作是贯穿在各种思维活动中的同一者，但是，海德格尔指出，这并不是此在生存的现象实情（der Phänomenale Bestand）。自我作为同一者意味着，在各种思维活动中总是存在着一个自我，这个自我的存在强调，这些意识行为都是我的，而不是他人的。但是，海德格尔指出：“那个日常此在的这个谁，恰恰不向来是我自己。”[34]
日常状态中的此在首先不是它本身，也就是说，在日常生活中的人不会和他人区分开，而是和众人融合在一起，这种状态下的此在被海德格尔称为常人（das Man）。此在并不是孤立的存在者，而是总是与他人共同存在，这个他人并不是指我之外的全体余数，而“我”则超然独立，相反，我和他人并不是相互排斥的，他们和我没有什么差别，都是常人。常人不是某个具体的个人，不是某一些人，也不是一切人的总和，常人是日常状态下此在的生存状态。常人的特点有：庸庸碌碌（Abständigkeit），即在共处中努力消除与他人的差别；平均状态（Durchschnittlichkeit），我们庸庸碌碌消除与他人的差别，这个结果就造成常人所作所为的平均状态；平整作用（Einebnung），在平均状态中，任何涌现出来的例外和任何优越状态都被压制了；公众意见（Öffentlichkeit），前面几种方式就形成了公众意见，它给出了对世界与此在的一切解释，但这个解释是浮于表面却永远正确的；卸除存在之责任（Seinsentlastung），常人给出了一切判断与决定，因而也从每个此在身上把责任拿走了；迎合（Entgegenkommen），因为此在卸除了此在存在之责，也就迎合了每个此在。常人的这种生存是非本真的状态（Uneigentlichkeit），以这种方式生存，此在的自我还没有发现自身或者说已经失去自身了。常人是此在的常驻状态（Ständigkeit），在日常状态下，此在不但不会和他人相隔绝，相反总是和他人共在，甚至消散在他人之中。[35]因此，在这种情况下，此在的自我并不是笛卡儿哲学中所描绘的作为“同一者”的纯粹自我。
不过，这只是非本真状态下的此在，本真状态下的此在脱离了常人状态而发现自身，那么，在这种情况下，此在的自我是否是某种不变的同一者呢？海德格尔对此进行了明确的否认：“但本真生存着的自己的自一性（Selbigkeit），从存在论上看来，却与形形色色的体验中始终保持着自身的那个我的同一性（Identität）鸿沟相隔，完全不是一回事。”[36]在《存在与时间》第64节“操心与自身性”（Sorge und Selbstheit）中，他对本真此在的自我进行了论述。“自身的存在论建构既不可引回到某种‘我’之实体也不可引回到某种‘主体’。”“从存在论上说，只有在本真的能自身存在那里，亦即只有在作为操心的此在存在的本真性那里，才得掇取出自身性来。”[37]这就明确表明，海德格尔认为，虽然本真的此在不再失去自身而消散于常人状态，但是，此在的自我或者自身仍然不是某种作为实体的“纯粹自我”或者“主体”。而是要从此在的存在——即操心——中获取自身。也就是说：“操心不需要奠基在某个自身中，而是生存性作为操心的组建因素提供出此在自身持驻的存在论建构［……］充分被领会的操心结构包含了自身性现象。”[38]在本真此在的存在中，自我也不是某个作为同一者或者作为实体的自我，而是要从此在的操心结构中解释自身性（Selbstheit）现象。
这个自身并不是在各种意识活动和经验中不变的同一者，把自我看作各种意识活动的同一者其实是受到了传统存在论，尤其是亚里士多德的存在论的影响。在他那里，实体是各种属性的承载者或者“主体”。笛卡儿把这种关于现成物的存在论见解应用到对自我的理解中，从而认为自我也像实体一样，是各种“属性”（思维活动）的承载者。这里就暗藏了一个前提，即：自我也是一个实体，自我和现成存在者在存在论上是都可以使用这个“承载者—属性”模式。
但是，海德格尔排除了这个前提，按照现象学的无前提性要求，从此在存在的现象实情出发去描述此在的自我现象，反对把自我看作是纯粹的同一者或者承载者。这是海德格尔对笛卡儿自我概念第一个规定性的批评。
笛卡儿自我概念的第二个规定性在于它相对于世界的独立性或者孤立性。这点受到了海德格尔尤其强烈的反驳和批评。他把此在的存在规定为“在世界之中存在”（In-der-Welt-Sein）。在德文里，这四个词是用连字符组合在一起的，海德格尔以此来强调这个建构的统一性和整体性，这个现象不是由一些零散的内容拼凑起来的。也就是说，他要强调，世界是此在存在的本质构成部分，此在不可以和世界割裂而成为封闭的孤立主体。
但是，这样一种规定对于解决问题是不够的，因为，它指出此在的存在就是在世界之中存在，但是，并没有说明为什么此在和世界是不可分离的。要说明这一点，就需要涉及胡塞尔对意向性的论述。胡塞尔指出，意向对象（Noema）作为意向性的本质组成部分是和主体密切相关的，不是可有可无的一个东西，也不是一个介于主体和对象之间的图像。在《存在与时间》中，海德格尔对康德的自我概念进行了论述和批评。这些批评也适用于笛卡儿的自我概念。另外，从这些批评中也可以看到胡塞尔对他的影响。
康德虽然避免了把“我”从“思维”中割裂，他却还不曾把“我思”本身的全部本质内容设定为“我思某物”，尤其他还不曾看到若把“我思某物”当作自身的基本规定性，在存在论上还须把什么“设为前提”。因为，连“我思某物”这一开端在存在论上也还是有待规定的，因为，“某物”还未得到规定。如果这“某物”被领会为世内存在者，那么其中未曾言明地也就把世界设为前提了，而恰恰是世界这一现象参与规定着“我”的存在建构——倘若“我思某物”能够存在的话。“说我”（Ich-sagen）意指的存在者就是“我”作为“我存在在一世界中”向来所是者。康德没有看到世界现象，于是当然地把“表象”同“我思”的先天内涵截然分开。但这样一来，“我”又被推回到一个孤立的主体，以在存在论上完全无规定的方式伴随着种种表象。[39]
康德强调自我和思维的紧密结合，但是，他却没有进一步意识到，我思的对象和自我也是紧密相连的，而这点在胡塞尔的意向性中得到了充分的重视。[40]海德格尔对此的批评和胡塞尔的思路一脉相承，都是强调“我思”应该是完整的“我思某物”（Ich denke etwas），这对自我的基本规定性有着本质上的重要性。也就是说，如果承认“我思”的存在，就必须承认“我思某物”，而某物作为世内存在着就意味着，如果“我思某物”是存在的，那么，世界的存在也必须要被承认。但是，康德却忽视了世界现象，从而把“自我”看作是孤立的主体。而笛卡儿的问题也是一样的，他只是承认思维对自我的本质规定作用，而怀疑思维对象和自我的本质关联，而且，他也忽视了世界现象，这就导致他的自我概念或者主体概念是封闭的和孤立的。
笛卡儿对自我的第三个规定是自我和世界的关系是现成物之间的容纳关系，自我存在于世界中，就像一个东西置于一个容器中。海德格尔对此也提出了质疑和批评，因为，这并不是此在在世界之中的现象实情，而是在某种存在观念误导下产生的误解。
我们首先从海德格尔对世界的规定开始。他区分了“世界”（Welt）这个词的四个含义： 第一，作为一个存在者层次上的概念，世界是指现成存在于这个世界之内的各种存在者的总和。这是我们日常理解中的世界概念；第二，作为存在论上的概念，它指的是日常意义上的世界的存在。这个世界可能是指某个区域的所有存在者，比如数学的“世界”，也可能是指所有区域的所有存在者的总和；第三，作为在另一种存在者层次上的概念，这里的世界是指实际上的此在作为此在“生活”“在其中”的东西。这个世界是指一个“公共世界”，或者说是一个“自己的”而且最切近的“家常的”周围世界；第四，在与第三项含义对应的存在论上，这个世界是指世界的世界性，即指世界之为世界的概念。[41]
我们可以看到，前面在论述笛卡儿时，那里提到的世界是第一个含义上的，也就是说，那个世界是各种现成存在者（广延物）的总和。按照笛卡儿的观点，我们在这个世界中是和其他存在者并列的，我们和世上万物一样都是世界这个大容器中容纳的物品。
但海德格尔指出，我们所生活的世界首先不是一个由现成物组合起来的集合，即不是第一个意义上的世界，而是第三项含义上的世界。在指出了世界概念的含义之后，需要对世界现象进行深入的分析和描述，由此展示，此在在世界之中不是一个现成物置于另一个现成物的关系。
海德格尔对世界现象的揭示是以一类常见的存在者为线索的，那就是用具。用具是指在操作和使用——这被海德格尔成为“操劳”（besorgen）——中照面的存在者，比如，我们所使用的书本、钢笔、桌子等等。用具的存在方式是上手状态（Zuhandenheit），也就是说，它们是以对使用者顺手可用的状态呈现出来。海德格尔对生存现象如其所是的描述展示出，上手状态优先于现成状态。在此在的生存中，首先把接触到的存在者当作用具，只有当用具出现问题时，不再上手可用时，我们才把它当作纯粹的物（现成存在者）。因此，世界中的存在者首先是上手的用具以及和用具相关的各种存在者。海德格尔认为，笛卡儿首先把这些存在者当作是纯粹的物（准确地说是广延物），并没有回到生存的现象实情。
通过对用具的考察，海德格尔逐步向我们揭示出世界和世界性。[42]用具作为一个整体会把用具本身、用具的工件（Werk）、用具的材料（自然）[43]以及用具的制作者和使用者（其他此在）结合起来。由这些现象所构成的有机整体就是我们的周围世界，也是海德格尔所说的世界。这完全不同于笛卡儿所描绘的以广延物为基础的作为巨大容器的世界。
此在处于这个世界中的模式也不是物品置于容器中的模式，而是“在之中”（In-Sein）。海德格尔在《存在与时间》第12节里，对“在之中”进行了说明，以此来确定之后讨论的方向。
要说明“在之中”的特殊性质就需要先把它和“在内”（Innere）区分开来。“在内”是指存在者的现成存在的存在方式，这是传统存在论中自我在世界之中的模式。比如说，水在杯子之内，衣服在衣柜之内，而且，这种现成的存在关系可以进行扩展，水在杯子之内，杯子在寝室之内，寝室在学校之内，学校在城市之内，一直可以扩展到水在宇宙之内。海德格尔把这种存在方式称为“在里面”（Inwendigkeit）。
但是，此在在世界之中却完全不是这种现成的“在里面”关系，不是指一个现成的物品摆放在另一个现成的容器之内。海德格尔通过词源上的考证来说明“在之中”的真正含义。“在之中”（In-Sein）由两个词组成，in和Sein。他指出，in来自于innan-，它有着居住、逗留、照料、习惯、熟悉等含义。因为，在世界之中的那个存在者，即此在，它是我向来所是的那个存在者。因此，这里此在的“在”（Sein）就是我的“在”（bin）。而bin（我在，我是）又和bei（缘于）联系在一起。在德语中，介词bei有依据、在旁、经过等含义，陈嘉映把它翻译为“缘于”。海德格尔在论述因缘整体时，也提到了这个“缘”。因缘是指：一事因其本性而缘某事了结（Bewenden lassen mit etwas bei etwas）。[44]比如，锤子因其有捶打性质而与修固结缘。因缘不是割裂的，而是一个整体，这个整体性构成了世界之为世界的世界性。我存在（bin）与“缘”（bei）密切相关，反映出我和世界的特殊关系。Ich bin（我在，我是）就意味着：我居住于世界，熟悉这个世界，依寓于这个世界，逗留于这世界等等。
依寓于这个世界的准确含义是：消散在世界之中，此在分散乃至解体在“在之中”的种种方式中。“在之中”的方式有“和某种东西打交道，制作某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃或浪费某种东西，从事、贯彻、探查、询问、考察、讨论、规定，诸如此类”[45]。“在之中”的这些方式就是操劳。“因为此在本质上包含着在世，所以此在的向世之存在本质上就是操劳。”[46]
通过对此在在世界之中的具体描述，海德格尔揭示了比笛卡儿所描绘的自我与世界关系更加源初的“在之中”（In-Sein）现象，批评了笛卡儿对这个现象的忽视，而把自我和世界的关系当作是一个现成物品摆在一个现成容器中的关系。
笛卡儿对自我的第四个规定涉及自我通达世界的方式，他认为自我首先通过认识（直观或者理智）来通达或者连接世界，而理智（或思考）是自我通达世界的突出方式或者可靠方式。根据海德格尔的说法，笛卡儿持这种看法是受到了传统存在论的影响。“笛卡儿无须提出如何适当地通达世内存在者这样一个问题。传统存在论的统治未曾中断，于是，把握本真存在者的真实方式事先就决定好了。这种方式在于
，即最广义下的‘直观’；而
，即思考只是一种被奠基的实施形式。笛卡儿是从这样一种原则性的存在论方向出发对另一种直观知觉着通达存在者的可能方式提出‘批判’，这种方式就是同intellectia［理智认识］相对的sensatio（
）［感觉］。”[47]这里海德格尔从希腊语的构词法出发把思考（
）也看作是广义上的“看”（
）的一种。他认为“思考”是奠基于“感性直观”的一种“看”。从上文的论述中可以看出，笛卡儿看重思考或者理智，而贬低感性直观，认为我们对外部事物的可靠认识只能通过思考或者理智而达到，感性直观是不可靠的。[48]
海德格尔对这种看法的批评有两个方面。首先，“思考”或者“理智”是奠基于“感性直观”的广义“直观”，从感觉中获得的内容为理智或者思考提供了基础，他们并不是截然分开的，因此，我们没有理由怀疑感性直观的可靠性而肯定思考的可靠性。其次，海德格尔认为，无论是感性直观还是思考（广义上的直观或者“看”的一种）都不是我们认识世界的首要方式。这就和笛卡儿以及胡塞尔（甚至从古希腊哲学开始的）对“直观”的看法产生了根本差别。“哲学的传统一开始就把‘看’定为通达存在者和通达存在的首要方式。”[49]但是，海德格尔指出，这种观点其实是受到了传统存在论中现成事物的优先性的影响，因此，把握现成事物的方式，即“直观”，也具有了优先性。但是，在《存在与时间》中海德格尔指出，上手事物比现成事物更加根本，而把握和通达上手事物的方式首先不是直观（无论是感性直观还是本质直观），而是操劳，在操劳中包含着我们对存在者以及存在的领会。因而，比直观更加根本的其实是领会。“我们显示出所有的视如何首先植根于领会——操劳活动的寻视乃是作为熟知的领会，于是也就取消了纯直观的优先地位。这种纯直观在认识论上的优先地位同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。”[50]而直观这种认识活动是要以此在的在世存在为基础的。[51]
在这里海德格尔提到了此在通达世界的一种源初方式，即领会。领会是指此在在生存中对世界，对自己总是有所把握有所理解，但是，这种把握和理解并不是主题化的，也就是说，没有把被理解者对象化，以此进行仔细的研究，并把结果明确地表达出来。[52]这种领会就是此在的存在方式之一[53]，它是对世界和自我的源初的“看”。而对象化和主题化的“直观”等只有依靠领会才是有可能的。[54]
这样海德格尔就批评了笛卡儿对自我或者主体的四个主要规定，从根本上对笛卡儿的自我概念进行了反思，从根本上改变了自我概念的规定性。因而原先在笛卡儿哲学背景下产生的问题也就消除了。比如，无世界的孤立主体所造成的主客体对立问题就解决了，因为此在的存在就是“在世界之中存在”，此在和世界成为密不可分的整体。而对外部世界的存在的证明也变得毫无意义，“到底有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？若由在世界之中的此在来提这个问题——此外还有谁会提这个问题呢？这个问题就毫无意义”[55]。
通过上面的论述我们可以看到，海德格尔之所以能够揭露笛卡儿自我概念的问题并对此进行批判，是由于他以现象学的“无前提性”要求来展开他的研究。他发现了笛卡儿哲学（以及胡塞尔哲学）中暗藏的前提，即传统存在论对存在的看法。这些存在论观念影响和支配了笛卡儿的研究，使得他不能回到事情本身。胡塞尔也认识到了这点，在《笛卡儿沉思》中他指出：“但是，通过新近的研究，尤其是通过吉尔森和科瓦雷两位先生的出色而深入的研究，我们知道，在笛卡儿沉思中塞进多少经院哲学，这些经院哲学被暗藏着以及作为未被澄清的前见。”[56]虽然，胡塞尔对笛卡儿哲学中暗藏着的前见或者前提进行了揭露，但是，他自己仍然没有完全摆脱这些前提。海德格尔更加彻底地贯彻了“无前提性”的现象学精神，更加透彻地揭露了笛卡儿自我概念中的传统存在论前见或者前提。
在传统存在论中，把存在和存在者相等同，存在论变成了对存在者的研究，而不是对存在本身的研究，这是对存在的遗忘。[57]在对存在者的研究中，笛卡儿使用了传统存在论（尤其是亚里士多德的存在论或形而上学）的资源，但是，这些资源未经审查和检验，是被当作前提而接受下来的。比如上文论述到的“载体—属性”模式来源于亚里士多德的存在论，却被笛卡儿用到了自我的规定中。此外，传统存在论中用“持久的现成状态”（beständige Vorhandenheit）这样一种存在观念出发来规定存在，笛卡儿也接受了这个观念，以此来研究自我和世界的存在，从而把自我和世界看作是两个实体，忽视了此在生存的实情和世界现象。[58]把此在在世界之中的关系看作是现存物放置于一个现存容器的关系。由于现成状态的优先性，此在通达世内存在者的首要方式也变成了适应于现成物的认识（理智）。
笛卡儿虽然以普遍怀疑的方法去排除各种前提（感官中获得的知识，数学知识等），但是，他并没有能彻底贯彻“无前提性”的态度，没有意识到自己哲学中暗藏着那些成问题的存在论观念，因此，他不能面对事情本身，不能回到事情本身。
四 问题
海德格尔对此在的现象学描述虽然排除了传统存在论中的一些前提，对此在进行了更加原初的展示，但是，他的论述并不是完全没有问题的。
首先，他关于此在和世界的描述会给人以唯心主义或者主体主义的印象。这点他自己也注意到了。根据他对世界性的论述，我们周围世界的存在是因缘整体，而世界性规定了世界之为世界以及上手事物之为上手事物，但是这样的话，“我们岂不是使世内存在者的‘实体存在’消失在一种关系系统中了？既然关系总是‘想出来的东西’，世内存在者的存在岂不就消解到‘纯思’中去？”[59]存在者是由存在规定的，世内存在者首先是上手状态，而上手状态是由“因缘整体”确定的，“因缘整体”是依赖于此在的领会和筹划的。这样一来，世内存在者的存在就消解到了主体的存在中。这里让我们很容易联想起胡塞尔现象学中的唯心主义。[60]
很多学者也认为，海德格尔在此在和世界关系上展示出了唯心主义或者主体主义的倾向，即把存在者的存在追溯到此在身上。比如，William Blattner（1999）从时间出发来论证海德格尔哲学中存在的唯心主义，除此之外，还有Dreyfus(1991), Mulhall(1996), Philipse(1998)。不过，他们所认定的唯心主义是比较弱的，即：只认为存在者的存在依赖于此在，但是，存在者本身并不是依赖于此在，而是有自己独立的自在。[61]从海德格尔的文本中，的确也可以找到相关的证据，比如，自然就是一个例子，作为景物的自然不能纳入到用具系统中。[62]此外，在“畏”中所揭示的世界也是一个例子，表明世内存在者和世界并不能消融于此在的生存中。在“畏”中存在者失去了原来我们熟悉的世界性，此在与用具以及世界的指引关系被消失了，但是，海德格尔并没有说在这种情况下，世内存在者就不存在了。[63]所以，海德格尔并没有陷入唯心主义或者主体主义。但是，进一步的问题就出现了：“畏”所揭示出来的世界及世内存在者（在这里，世内存在者是非上手的，是一种特殊的“现成存在者”）和在操劳的领会中揭示出来的世界和世内存在者（这个世界里面的存在者首先是上手的用具）是什么关系。按照海德格尔对现成状态和上手状态的一般说明，现成状态是奠基于上手状态的，也就是说，上手状态比现成状态更加源初。但是，“畏”作为情绪和领会在揭示世界方面是同样源始的或者说同样源初的，那么，畏揭示出的现成存在者和领会中揭示出的上手存在应该是同样源初的。那么，一张桌子在畏中被揭示和在领会中被揭示，它是否是同一张桌子，如果是的话，那么，就意味着畏中的桌子和领会中的桌子具有某种更加根本的同一性，这也就意味着畏和领会还没有达到存在者更根本的层次。如果不是同一张桌子，那么，它们之间是什么关系？这是《存在与时间》中此在论述的第一个问题。
第二个问题涉及此在和人的关系。在《存在与时间》中，此在在存在者层次上和人是等同的，也就是说，此在这个存在者就是人。但是，如果在存在论上也把此在等同于人，那么，就会出现问题。此在在各种存在者中具有优先性，这是由于此在总是对存在有所领会，用海德格尔的话来说，就是：“此在在存在论上存在”。[64]从此在领会中获取的基础存在论是其他区域存在论得以建立的基础。于是，问题就是：人如何能够同时作为区域存在论（比如现象学的人类学或者心理学）的研究对象和基础存在论的研究对象（此在）。在胡塞尔那里，解决方法是很简单的，他区分先验态度和自然态度，在自然态度中人是世界的一部分，是区域存在论的对象；而在先验态度中，“人”或者“主体”作为纯粹意识独立于世界，并且作为世界的基础。但是，海德格尔在《存在与时间》中是不能用这个区分解决问题的，因为，要获得先验态度的话，就需要排除对世界存在的设定，然后，把此在或者主体看作“纯粹意识”。这样就又回到笛卡儿的孤立自我概念中了。
第三个问题涉及“无前提”的现象学要求。海德格尔在批评笛卡儿对自我的论述时，揭露了笛卡儿哲学中暗藏的传统存在论前提。在他自己的研究中，这些前提被排除，海德格尔按照此在所是的样子来描绘此在的生存。但是，他并不追求完全的“无前提性”，相反，他认为前提对哲学是必要的。“哲学从不想否认其种种‘前提’，但它也不可仅止于认可它们。哲学领会诸前提，并渐行深入地铺展这些前提以及这些以之为前提的东西。”[65]当我们要研究某个东西时，我们不可能对这个研究对象没有任何的了解，否则就不可能展开我们的研究。对此，柏拉图在《美诺篇》中就有清楚的认识。[66]此在在生存中对存在就一直有所领会，而研究存在问题就需要从这些存在领会中提取内容，并以专题化的方式呈现出来。[67]因此，对存在研究来说，最重要的前提就是此在的存在领会。但是，此在对存在的领会是多种多样的，有些领会并不一定就是按照存在所是的样子来领会存在。比如，按照海德格尔的说法，我们可能会把存在当作是存在者，或者首先从“持久的现成状态”或者说“实体性”出发去领会存在，也就是以非本真的方式领会世界与自身，这些领会作为前提会掩盖此在生存的现象实情，使得我们不能回到事情本身。那么，问题是如何从中选择符合“事情本身”的前提，海德格尔并没有给出一个区分的标准。而且，事情本身就是在这些“前提”的指导下被整理出来的，在这种情况下，所有的前提都会符合它所揭示出来的“事情”。因此，这里存在着循环论证的问题。而海德格尔认为，这种循环是必要的。比如，要研究存在问题（一般存在的观念），就需要从此在的领会出发，而要了解此在的存在领会，就要清楚此在的存在，即生存，而要了解生存，就需要从一般存在的观念出发。[68]这里就形成了一个循环（一般存在的观念→存在领会→此在的存在［生存］→一般存在的观念），但是，海德格尔认为这并不是科学上的恶性循环，而是在探索此在存在工作中必须经历的过程，但是，问题就在于出发点或者说前提的选择。柏拉图可以用回忆学说来解决这个问题，他可以说，由于我们在前世已经掌握了知识，并且留在记忆中，虽然遗忘了，但是，见到符合真理的意见时，我们还是能认出来，从而选择正确的意见，所以，探索和学习其实是回忆的过程。[69]但是，海德格尔在《存在与时间》中却没有提供相关的论述，以说明他选择前提的标准，或者说明我们能够选择正确前提的理由。
海德格尔哲学存在的这些问题使得他对此在或者自我的论述并不是完美的，也不是完全令人信服的。尽管如此，他的工作仍然是有贡献的。他以现象学“无前提性”“回到事情本身”的精神对此在的生存进行了深刻的揭示，也揭示出笛卡儿自我概念（以及胡塞尔的主体概念）论述中暗藏着的存在论前提。这些研究工作的价值不在于完全消除所有前提去考察自我和世界，由此获得一些永恒有效的命题或知识，而是在于我们对这些前提有了更清楚的揭露和展示，从而更深入地了解自我以及世界。这种揭露和展示工作可以奠基在另外的前提之上，对这些前提的进一步澄清就是哲学事业某种意义上的“推进”。
Dasein and Self: Heidegger's Critique of the Cartesian Self
——from a Phenomenological Perspective
Liu Wanhu
Abstract: Phenomenology requires that philosophical research should go "back to the things themselves" in a presuppositionless way. Descartes' research on the 'cogito' or self meets this phenomenological requirement in a certain sense. Through his alternative conception of 'selfhood' ('Dasein'), however, Heidegger points out that Descartes' philosophy was influenced by implicit presuppositions inherited from traditional ontology and, as a result, he was unable to gain proper access to the things themselves in a presuppositionless way.
Key Words: Self, Dasein, Heidegger, Descartes, Phenomenology
[1] 刘万瑚，1986年生，慕尼黑大学哲学系博士研究生。
[2]参考Waldenfels, "Phänomenologie in Deutschland: Geschichte und Aktualität", in Husserl Studies, 1988. 5(2),S.1。
[3]参考Husserl, E. and E. Ströker, Cartesianische Meditationen eine Einleitung in die Phänomenologie. 2012, Hamburg: Meiner. XX, S.3.哲学术语“transzendental”一般被翻译为“先验的”，以反映“超出或者先于经验并且成为经验得以可能的条件”这个含义。但是，该词的字面含义主要是“超越的”，而没有涉及“经验”。陈嘉映和王庆节合译的《存在与时间》把“transzendental”翻译为“超越的”，现象学研究者王炳文、倪梁康等认为，应该要把“transzendental”翻译为“超越论的”。这种译法显示了这个词原本的含义，而且，也符合胡塞尔和海德格尔对这个词的使用。比如，在胡塞尔那边，“das transzendentale Subjekt”（超越的主体/先验的主体）意味着超出自身到达世界并且构造世界的主体。在海德格尔那边，存在的普遍性是超越的普遍性（参考《存在与时间》，第1节第一个偏见），这里的超越（transzendental）意味着超出一般存在者在种类意义上的普遍性。但是，本文还是依据约定俗成的译法把它翻译为“先验的”。
[4] 笛卡儿：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，2009年，第15页。
[5] 参考胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2004年。（以下简称《观念（一）》）第27-30节。笛卡儿所要排除的东西其实比世界的存在设定更多。在胡塞尔那边，知觉对象的具体内容以及数学知识等本质知识是不在现象学悬搁的范围之内的。
[6]这被表述为“我思故我在”（ego cogito, ergo sum或者简化为cogito, ergo sum）。这个表述会给人以误解，似乎这里存在着一个因果关系上的推理，即：因为，我思考，所以，我存在。这样的话，就把这个在笛卡儿那里被看作哲学的起点和基础的东西看作是一个因果推理的结果。在《第一哲学沉思集》中笛卡儿没有使用过“ego cogito, ergo sum”或者“cogito ergo sum”这样的表达，所以，本文也避免这个说法。
[7] 《第一哲学沉思集》，第27页。
[8] 《第一哲学沉思集》，第26页。
[9] 《第一哲学沉思集》，第27—28页。翻译有修改。
[10]这里其实暗示着笛卡儿持有一种表象主义的认识论，即，我们对世界的感知其实不是直接的，而是通过一些表象来连接的。我们获得的只是外在事物的表象或者图像。在出现幻觉时或者在梦境中，这些图像可以是假的，它们并不真的反映真实的外在事物。而胡塞尔的现象学则明确反对这点，相关的讨论，参考本文第二部分关于“Noema”概念的论述。
[11] 这是海德格尔用来描述世内存在者的术语。和“现成在手状态”相对的是“上手状态”（Zuhandenheit）。当我在使用桌子的时候，桌子作为一个用具而对我上手，或者呈现上手状态，这意味着它不是一个纯粹的物质物体，而是对我来说可以顺手地使用的工具。当使用出现问题的时候，我不再能够顺手地使用这个桌子的时候，我可能会仔细地观察这个桌子。那么，这个桌子作为我观察的对象就以“现成在手状态”呈现出来。桌子和我之间原本亲密的使用关系就消失了。关于上手状态和现成状态，参考海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第15节。
[12] 《第一哲学沉思集》，第29—30页，翻译有改动。
[13] 《第一哲学沉思集》，第33页，翻译有改动。
[14] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第27页。
[15]关于关于意识的无自我观点，参考Gurwitsch, A., "A Non-egological Conception of Consciousness", in Philosophy and Phenomenological Research, 1941. 1(3):pp.325-338。
[16]具体参考Zahavi,D., Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. Cambridge MA: Bradford Book/MIT Press, 2005, pp.100-101。
[17]康德无法证明自在世界的存在，因为，我们无法把先天综合命题或者范畴（比如，因果性，存在）应用到自在之物上。因此，我们无法认识自在之物，也无法声称：自在之物存在，自在世界是现象世界的原因。更多的讨论，参考Philipse, H., "Heidegger's 'Scandal of Philosophy': The Problem of the 'Ding an Sich' in 'Being and Time'", in Transcendental Heidegger, S.G. Crowell and J. Malpas, Editors. Stanford: Stanford University Press, 2007, p.170。
[18]参考Moore, G.E, "Proof of an External World", in Proceedings of the British Academy, 1939. 25(5), pp.127-150。
[19]参考Herman Philipse: Heidegger's "Scandal of Philosophy”, p.172。
[20]参考Cartesianische Meditationen, S.23。
[21]参考Cartesianische Meditationen, S.27.
[22] Iso Kern（1962）指出胡塞尔进入先验哲学有三条道路：存在论的道路、心理学的道路和笛卡儿式的道路。在《观念（一）》中呈现出来的道路就是笛卡儿式的道路。笛卡儿式道路的要点在于意识和世界之间的本质差异，意识是绝对的，而世界是相对的。因为，世界之中的东西是只能在侧显中呈现的，是偶然和相对的，而意识不是通过侧显呈现的，它是绝对的，此外，一个没有世界的主体是可想象的，但是，一个没有主体的自在世界是不可能的（参考《观念（一）》第49节和第52节）。因此，应该要从意识（更准确地说，是排除了存在设定之后的纯粹意识）出发去开始哲学研究。
[23] 参考胡塞尔：《逻辑研究》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，2006年。第五研究，第一章第8节。
[24] 《观念（一）》第57节结尾脚注。
[25]在这里，胡塞尔（以及海德格尔）走的是一条中间的道路。既不认为自我是不变的纯粹同一者（笛卡儿和康德的观点），也不认为它完全是被构造起来的（休谟和尼采的观点）。参考Zahavi, Subjectivity and Selfhood, pp.103-106。
[26]但是，这并不是说，所有意向体验的每一个内在因素都是具有意向性的。比如，根据胡塞尔的说法，感觉材料（Empfindungsdaten）作为意向性的载体，是不具有意向性的（参考《观念（一）》第36节结尾）。但是，这也是有争议的，如果，感觉材料没有意向性，没有形式和意义，那么，感觉和意向之间的结合就会是任意的。Tugendhat对此就提出了批评，具体参考Tugendhat, E., Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. De Gruyter, 1967, S.73，以及Asemissen, H.U., Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phänomenologie Husserls. Kölner Universitäts-Verlag, 1957, S.23 ff.，不过，Zahavi指出，这个指责虽然在一定程度上是有道理的，但是，忽视了胡塞尔质料概念的变化（参考Zahavi, D., Husserl's Phenomenology, Stanford, Calif: Stanford University Press, 2003, pp.107-108）。在这里限于篇幅，不对此进行展开讨论。
[27] 具体的反驳，参考《观念（一）》第90节。
[28] 这里的关键在于胡塞尔强调了自我对世界的构造作用，从而揭示了自我和世界之间的更加紧密的本质联系，使得自我不再是那种可以被孤立的主体。而笛卡儿哲学忽视了自我对世内存在者的构造作用，把自我实体化，把它看作是和世界并列的一个现成物。关于胡塞尔对笛卡儿的反思，参考吴增定：《现象学与“对世界的信任”——以胡塞尔和海德格尔为例》，载《复旦学报（社会科学版）》，2013第4期，第47—48页。
[29]Dermot Moran, Heidegger's Transcendental Phenomenology in the Light of Husserl's Project of First Philosophy, in Seeven Crowell. Jeff Malpers, eds. Transcendental Heidegger. Stanford University Press, 2007, pp.148-149.
[30] 就像上面所论述的，胡塞尔明确反对表象主义，因此，把意向对象解释为图像或者中介物显然违反他的思想。但是，他在《观念（一）》中的一些论述又显示出，他在某种程度上是支持把意向对象看作是主体和外在对象的中介的。比如，第98节中的论述：“另外，我们应该在完全的意向对象和（例如）在知觉中‘显现的对象本身’之间保持区别。”（德文本第207页）由此，我们也可以看到胡塞尔在这个问题上的摇摆。
[31] 不过，海德格尔并没有全面地要求无前提性。他指出，前提（前见、前理解等）对哲学来说是必要的。问题在于前提必须要从事情本身出发。不过，问题也就是：我们如何选择从事情本身出发的前提，而不是那些遮蔽事情的前提。参考本文第四部分的讨论。
[32]这里所指的传统存在论包括海德格尔所说的古代存在论和中世纪存在论。“笛卡儿‘依附于’中世纪经院哲学，使用的也是经院哲学的术语，这是任何熟悉中世纪的人都看得出来的。不过，只要还不明白中世纪存在论在后世对思执［res cogitans］的存在论规定或无规定究竟产生了多么深远的原则性影响，‘发现’这一事实在哲学上就将一无所获。要对这种影响做出估价，就首先须以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度。”（《存在与时间》，第29页）
[33] 参考《存在与时间》，第49、57页。
[34] 参考《存在与时间》，第133页。
[35] 海德格尔关于常人的这些论述，参考《存在与时间》，第27节。
[36] 参考《存在与时间》，第151页。
[37] 参考《存在与时间》，第367页。
[38] 参考《存在与时间》，第368页，翻译有改动。
[39] 参考《存在与时间》，第366页，翻译有改动。需要注意的是，这里的“设为前提”（Voraussetzung）是在积极和肯定的意义上使用，而不是“无前提性”（Voraussetzungslosigkeit）所要排除的那些值得怀疑的观点、看法或者理论。
[40]参考上文第二部分关于Noema的讨论。
[41] 参考《存在与时间》，第76页。
[42] 参考《存在与时间》，第15—18节。
[43]可以看到，海德格尔在这里还是把自然间接地纳入到用具系统中，比如，作为用具的原材料。或者以其他方式和用具系统关联，比如，河流作为水利资源。在这种情况下，自然就不是纯粹的现成存在者，而是具有上手性质。如果，这些自然不能作为用具而被使用，那么，它们就呈现为现成状态。有学者指出，由于，自然的上手性质具有优先性，这就导致了自然以及世界本身的自在问题，因为，自然的上手性质会把自然纳入到用具系统中，而用具系统是依赖于此在的。不过，在《存在与时间》中其实提示出了自然的某种自在的可能性。“人们尽可以无视自然作为上手事物所具有的那种存在方式，而仅仅就它纯粹的现成状态来揭示它、规定它，然而在这种自然解释面前，那个‘澎湃汹涌’向我们侵袭的自然，那个作为景象摄取我们的自然，却保持着被遮蔽。”（《存在与时间》，第82页，翻译有改动）海德格尔指出自然还可以作为侵袭我们的力量，以及作为景色而呈现给我们（但是，如果我们只是从现成状态出发进行考察的话，是不能揭示这种意义上的自然的）。这里比较重要的是作为景色的自然，比如，“田畔花丛”和“幽谷源头”，按照海德格尔的说法，这种意义上的自然也是源初的。那么，它其实就很难被纳入用具系统中，因为，我们可以作为“无兴趣”的欣赏者来看待这些自然，而不是把它当作资源或者原材料。这就类似于后期海德格尔所论述的诗歌中的自然。一些学者也关注到了《存在与时间》中的自然，但是，却常常不能完全地把握这个现象。比如，Herman Philipse注意到自然作为侵扰我们的力量和作为自然景物，但是，却忽视了作为原材料的自然，参看Heidegger's Scandal of Philosophy, p.179。Dreyfus对《存在与时间》中的自然概念做了比较全面的总结，参考Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's "Being and Time, Division 1”, The Mit Press, 1991, pp.109-112。
[44] 《存在与时间》，第98页。
[45] 《存在与时间》，第66页。
[46] 《存在与时间》，第67页。
[47] 《存在与时间》，第113页，翻译有改动。
[48] 这里的“思考”作为一种“直观”或者“看”很容易让人联想起胡塞尔的本质直观或者范畴直观，它奠基于感性直观。参考《观念（一）》第66节。不过，在胡塞尔那边并不会贬低感性直观。但是，在笛卡儿那边这种奠基关系并不很明确。笛卡儿似乎没有明确指出，对物体（比如蜡）本质的认识必须要以对物体的感性认识为基础。他更多强调的是对物体本质的认识只能通过理智，而不能通过想象和感觉。
[49] 《存在与时间》，第171页。
[50] 《存在与时间》，第172页，翻译有改动。中译本把Verständigkeit翻译为“知性”，这很容易引起误解，仿佛寻视操劳的寻视是某种理论的知性认识，但是，海德格尔在这里表达的是这种寻视是我们日常生活中对各种用具的理解和把握，是一种日常生活意义上对周围事物的了解，而不是一种理论的认识。所以，这里翻译为“熟知”。
[51] 《存在与时间》，第13节。
[52] 《存在与时间》，第31节。
[53] 除了领会之外，此在揭示世界的方式还有现身情态（Befindlichkeit）以及话语（Rede），《存在与时间》，第29节和第34节。
[54] 更多的讨论参考朱清华：《海德格尔对西方哲学中“看”的解构》，载《江海学刊》2009年第5期，第72—78页。
[55] 《存在与时间》，第233页。
[56]参考Cartesianische Meditationen, S.25。
[57]海德格尔指出，这种等同（Gleichsetzung）从巴门尼德的哲学起就已经开始了。在他那里，to on同时表示das Seiende（存在者）和das Sein（存在）。但是，这种等同并不出于语言上的偶然，而是哲学在追问存在者本身的时候必然遇到的情况。追问存在者本身，那就超出了存在者，而到达存在，因此，存在者和存在总是密切联系，以至于很容易把存在和存在者等同。但是，在这种等同中其实暗藏着区分（Unterscheidung），我们应该要把这个区分明确化。参考Heidegger, Aristoteles: Metaphysik 1—3 (GA 33), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990, S.20-21。
[58] 参考《存在与时间》，第114页，“持久的现成状态这样一种存在的观念不仅说明了以极端方式规定世内存在者的存在的动机，说明了把世内存在者同一般世界混为一谈的动机，而且这一存在观念同时还妨碍了我们从存在论上恰当地把此在的行为收入眼帘。”
[59] 《存在与时间》，第103页。
[60] 参看上文第二部分结尾。
[61] 这种解决会有一个问题，在海德格尔那里，存在决定存在者之为存在者，如果存在依赖于此在，但是，存在者却可以自在存在，那么，这就违反了海德格尔对存在的规定。
[62] 参考第35页注释②。
[63]参考Herman Philipse, Heidegger's Scandal of Philosophy, pp.194-195。
[64] 《存在与时间》，第14页。
[65] 《存在与时间》，第354页，翻译有改动。
[66]参考Menon, 80e. 在苏格拉底和美诺的对话中提到一个悖论：一件东西如果我们根本不知道这是什么，我们又怎么去寻求它呢？我们怎么能把自己不知道的东西提出来研究呢？但是，如果我们知道了这个东西，那么，我们也就不需要去探求这个东西了。这个悖论的问题在于“知道”（
）这个词的模糊含义。这个悖论建立在一个错误的二分之上：要么我们完全了解事物，要么对事物一无所知。但是，实际的情况是，我们可以对事物有模糊的了解。这样，我们就不是完全不知道对象，也不是完全知道对象，因此，有可能也有必要去研究。那么，这里就提示出对研究对象的“前理解”或者“前提”（模糊的了解）的必要性。
[67]其实这里也会形成一个问题。此在对存在的领会是前理解，是非主题化，非命题化以及非对象化的。但是，如果我们把这些领会表述为存在论，那么，势必会使得存在领会的内容主题化和对象化，那么，这就导致了对此在存在领会的扭曲。但是，存在论作为一门科学是必须要把研究内容对象化的。这里所遇到的困难和胡塞尔研究内时间意识遇到的困难是一样的，内时间意识是先于反思的绝对意识，它是非主题化和非对象化的。对内时间意识的现象学研究就变成了一个问题。因为，现象学研究的方法是描述，而对意识的描述首先需要对意识进行主题化和对象化，那么，这就不是前反思的绝对意识了，这对现象学来说是至关重要的关键困难和问题。Zahavi指出这并不是现象学方法的失效，而是我们语言的问题，我们的语言都是描述对象的语言，但是对于作为绝对意识的主体，我们不能使用对象化的语言（参考Husserl's Phenomenology, pp.92-93）。而海德格尔后期转向了诗歌的语言也是由于面临同样的问题，即一方面要描述存在，但是另一方面又不能把存在对象化（参考William Blattner, Ontology, the A Priori, and the Primacy of Practice, S.G. Crowell and J. Malpas, Editors, Stanford: Stanford University Press, 2007, pp.26-27）。而Herman Philipse认为海德格尔后期转向诗歌的语言是受到神秘主义的影响，这恐怕不能准确说明其中的真正动机（参考Herman Philipse, Heidegger's Philosophy of Being: A Critical Interpretation）。
[68] 参考《存在与时间》，第358页。
[69]参考Menon。