第二章　神话与历史

导论

迄今关于神话的定义相当之多，从历史的角度看，神话属于人类的先民，是不同的早期文明与民族的艺术形式和对自然与社会的解释，并且是维持其社会生活的重要工具；从思维方式的角度看，神话是一种以幻想为特征的巫术、宗教思维和文学、艺术思维，它至今仍存在于我们的社会生活当中。

按照西方文学史理论建构起来的现代中国文学史理论，也将神话作为文学史的开端。作为人类巫术时代信仰与文化的综合样式，神话并不是天生的文学作品，只是从文学史的角度看，神话中包含了最早的文学因素，因此神话被看作是人类最早的文学形式之一。对神话的研究还涉及另一个更为重要的领域，即文学乃至艺术的起源。同时，神话不仅是远古先民的文化形态，也是现代人类边缘群体的文化形态，甚至活跃于现代文明之中。所以，神话不仅是文学史研究的领域，而且与宗教学、美学、人类学、民俗学、考古学、民族学等学科有着密切的关联。研究神话要注意吸收诸多研究领域的研究方法与研究成果。

鲁迅的《中国小说史略》（1923年）第二篇《神话与传说》较早地用西方文学理论阐述了文学起源与神话的定义：

昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。

但是，当鲁迅根据西方的神话概念来审视中国古代神话时，他发现“如天地开辟之说，在中国所留遗者，已设想较高，而初民之本色不可见”。他认为造成中国神话仅存零星的原因在于华土之民重实际而黜玄想；孔子又以道德为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道；此外，神鬼不别，人神淆杂，原始信仰无由蜕尽，因此传说日出而不已，旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰⁽¹⁾。

早期引入西方人类学神话理论对中国神话展开系统研究的是茅盾。从1918年到1930年前后，他从译介西方文艺思想的目的出发，进而探究中国古籍中的神话，陆续出版了《中国神话研究ABC》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等论著。他依据人类学的神话理论，注重探讨神话中所包含的民族心理。在此基础上，将中国神话与外国神话作了类型的比较，将中国神话划分为天地开辟的神话、日月风雨及其他自然现象的神话、万物来源的神话、记述神或民族英雄的武功的神话、幽冥世界的神话和人物变形的神话六大类型，通过比较中外神话类型的同异，分析不同的文化心理与民族精神。在承继了鲁迅观点的基础上，他还认为中国神话被修改的主要原因是历史化，即把神话变成了古史。他说：

一民族最古的史家大都认为神话乃本国最古的历史，希腊的希罗多德（Herodotus，纪元前482—前425）就是一例。不过最古的史家——历史之父——如果直录古代神话，不加修改，则后人尚可从中分别何者为神话，何者为真历史，而神话亦赖以保存。如果那史家对于神话修改得很多，那就不但淆乱了真历史，并且消灭了神话。不幸中国的古史家是最喜欢改动旧说的，以此我们的古史常动人怀疑，而我们的神话亦只存片断，毫无系统可言了。……但是我以为我们可以假定一个系统。这个假定的系统立脚在什么地方呢？我以为就可立脚在中国古史上。……史家虽然勇于改神话，而所改的，度亦不过关于神之行事等，而非神的世系——即所改者多为神话的内容而非神话的骨骼。⁽²⁾

此外，他认为神话中有些绝对不能改写附会为史事的内容，往往被古代的文学家、政论家、哲学家所引用，保存在《楚辞》、《山海经》、《庄子》等先秦两汉魏晋的典籍之中。

其后又有闻一多“站在民俗学的立场，用历史神话去解释古籍”⁽³⁾，他对《山海经》、《诗经》、《楚辞》和诸子中的神话作了深入的研究，并注重将这些古代神话与考古文物、少数民族传说和民间风俗进行广泛的比较，写出了《伏羲考》等著名的神话学论文。此外钟敬文从民间文学的领域以及袁珂从文献整理的领域对中国神话的研究也是硕果累累。新时期以来，西方的人类学、民俗学、民族学以及众多的哲学人文理论再次影响神话学的研究，一度呈现出繁荣的景象。

要之，由于中国的神话研究一开始就面临着西方神话的镜子，因此，中国神话在中国文学中的地位与意义是靠西方神话学的理论来建立的。但中国神话的独特面目，使得它不能成为西方神话理论普世化的完美例证，因此中国神话的系统与表述方式就成了研究领域中的重要问题。早期的研究者大都认为中国也有和西方一样的神话，但不像西方古代神话那样有系统，也不太具备远古先民的思想和艺术特征。他们将这一原因归之于古代史官、诸子和文学家们对神话采取了实用性的改写。但事实远非如此简单。

首先，中国传统文化中只有古史的概念而没有神话的概念。其次，考古学已经证明，中国文明的起源是多元的。从逻辑的角度看，远古中国的许多氏族文化中，应该有各自的神话及其仪式系统。但是由于中国早期的国家形态是夏、商、周三代迭进的氏族王国，因此，各自的史官制度与载籍中大多只记录本氏族（即占统治地位的王族或联盟氏族）的古史。这就是为何在《诗经》这样的早期文献中只能见到姬姓周族和子姓殷族的祖先神话的原因。而到了春秋战国之际， 氏族王国体制崩溃，异姓诸侯崛起，统一的郡县制国家形态在孕育之中。同此，覆盖在周族文化以下的异姓氏族文化纷纷复兴，涌入了载籍。而此际的文化教育也由官守普及到平民，旧的史官制度与书写体例瓦解，诸子、楚辞等个体作者出现，语言出现了个性化的倾向。因此，华夏各氏族的神话在进入载籍的同时也被改写，赋予时代的解说。最后又被再次整理为更有系统的古史。这就是为何女娲造人、伏羲造物、华夏各族皆出自炎黄谱系等有关人类、文明诞生的丰富神话反而产生于春秋末期至战国秦汉时代的典籍之中的原因。其目的在于建构华夏各族同出一源的大国家与大文明的信仰，为秦汉郡县制统一国家寻求文化根据。这便是以顾颉刚为首的古史辨派提出的“层累地造成的中国古史”给我们的启发。顾颉刚自己也曾运用这一十分辩证的史观研究、清理了中国上古史中的神话，他的《三皇考》、《孟姜女故事的转变》以及《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》等涉及古史、传说和神话领域的论文都是神话史研究的杰作。本章所选张光直《商周神话之分类》一文将涉及中国神话的这一特有的重要问题。总之，中国的神话一方面是上古神话的遗存，一方面也是成熟的政治神话，他以古代信史的面目出现，也少了些人类童年时代的幼稚色彩。

不仅上古的神话与古史难以分割，神话进入载籍与历史散文的发展也不可分割。不仅是远古口头流传的神话到了春秋战国时代被大量地记录和叙述，商周以来的文字记录形式到了春秋战国时代也产生了重大的分化与发展，因而春秋战国时代也是历史散文光彩四溢的时期。孟子曾说：“《春秋》，天子之事也。”这说明氏族王国制度中，统治氏族的神话传说（古史）和历史事件（近现代史）的记载皆执掌于王族官守。无论是《尚书》、《春秋》，还是甲骨文、青铜器铭文，它们记事、记言的简洁、典重的风格皆出自严格的史官书法，而早期儒家为补充、解释《春秋》而编纂《左传》等历史文献，开始改变传统史官制度的书写体例与风格，最大的变化便是从记录转向叙事与论说；通过叙事将事件的结构与意义展开，通过解释史例和议论史事对历史进行价值评判。书写的内容也从神灵、祖先、政治、道德的范围扩大到具体的事件、人物甚至心灵世界。其思想倾向与艺术手法皆奠定了后世历史散文的典范。而战国诸子、《战国策》等充满语言个性的典籍在叙述史事时，其叙述的真实性往往超越了历史的真实性，脱衍为散文的样式，直至《史记》的出现，形成了中国历史散文艺术的第一个高峰。

先秦两汉历史散文的研究不仅是中国古代文学史研究的重要内容，而且是中国传统的经、史之学和现代中国学术史研究的重要内容。《尚书》、《春秋》以及《左传》、《公羊传》、《谷梁传》是经学的组成部分，一直就是显学。《史记》、《汉书》也是中国史学的典范。东汉以降，各种注解、研究已蔚然大观。魏晋南北朝时期，文学自觉，骈文兴盛，文学的修辞形式与抒情性受到重视，有所谓的“文、笔之辨”，历史散文往往被排斥于“文”的范畴之外。而唐宋以后，古文成为散文的主流样式，古文家皆奉先秦两汉历史散文为源头和范式之一，因而《尚书》、《左传》、《史记》、《汉书》以及其他先秦两汉历史散文如《国语》、《战国策》等也受到了重视与评判。20世纪以来，除了沿续并深化传统学术对先秦两汉历史散文的文献整理与问题考辨之外，西方的散文概念和散文理论被引入先秦两汉历史散文的研究之中。先秦两汉散文的文学性与非文学性以及他们的文学成就与艺术经验得到了新的发掘与阐述。本章所选的《左传叙事的倾向性》和《试论司马迁的散文风格》两篇文章将展示学术界在这方面的探索。但在西方散文理念的审视下，先秦两汉历史散文往往被抽离出他们的文化语境，被单纯地当作文学文本加以研判，有些研究成果尚缺乏整体的观照与亲切的评价。

还有一个值得关注的现象是，先秦时期对神话传说（古史）和历史的记叙，包括汉代的小说，都被后世的文学史家当作是讨论中国小说起源和早期小说的重要资料。尽管先秦两汉时期的小说概念与西方文学理论中的小说概念区别甚大，但《山海经》、《穆天子传》、《左传》、《战国策》包括诸子寓言等已是后世中国小说的重要源头。