第一节 先秦诸子科学思想的哲学基础

我们研究先秦诸子哲学思想中的科学内涵，以及诸子科学思想与哲学的关系，首先应该探讨的问题就是先秦诸子科学思想的哲学基础。在很大程度上，先秦诸子科学思想的哲学基础也就是整个中国古代科学思想的哲学基础。我们认为，先秦诸子科学思想的哲学基础就是中国传统哲学天人合一下的阴阳五行结构。

中国古代的思想上升到最高的哲学问题，就是探讨“天人关系”。讲到天人关系，研究者一致认为，“天人合一”是中国古代思想的核心命题，天人之间的“合一”关系是中国文化的主要特征之一。其中，“天”“人”的含义都比较复杂，“天”既有自然之意，又有道德含义以及某种神秘因素；“人”既可以指个人，又可以指社会，也可以指人类，等等。而“合一”的方式，更是多种多样，有从原始巫术、宗教礼仪一直发展至天人感应的神秘的“天人合一”，也有如《周易》所代表的自然规律与人事法则一致的“天人合一”，等等。这样复杂的“天人合一”，既是中国哲学的主要内容和重要特征，同时也孕育出光辉灿烂且独具特色的中国古代科学。

阴阳五行思想产生的源头很早，从《左传》等书中可以看到，它在春秋战国以来已经影响很大，诸子都不同程度地与它有关。顾颉刚先生说阴阳五行是“中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰”，我们可以这样来理解，阴阳五行从殷周产生、发展之际，就融入了中国思想当中，是春秋战国诸子思想的思想背景，更是中国古代科学思想的哲学基础。因此，从整体上说，阴阳五行思想并不属于哪家哪派，它是整个诸子思想共同的“思想律”。20世纪二三十年代，梁启超、顾颉刚在论述阴阳五行思想起源于战国末期的时候，同时就有学者指出，阴阳五行作为一种思想，有着悠远的历史渊源，它经过了漫长的历史发展之后，才在战国末期形成蔚为壮观的社会思潮。我们认为，这种看法更符合历史的实际。阴阳五行作为一种影响深远的思想，必然有深厚的思想基础和历史源头，不可能是无源之水。而先秦所谓的“阴阳家”（即阴阳五行家）确实产生很晚，是战国末期以邹衍为代表的一个思想派别。阴阳家以阴阳五行名家，但它之所以成家，并不在于它专讲阴阳五行，而是在于它宣扬一套五德终始的“政治气候学”。因此，我们区分阴阳五行思想和阴阳家，可以更清楚地认识阴阳五行思想的发展和它与诸子思想的关系。

一 顺天守时的天人合一

从诸子哲学的整体来看，“天人合一”的主要特征是“以天应人，以人合天”。这也就是中国古代从《夏小正》发展至《月令》系统的顺天守时的天人合一。

《夏小正》和《月令》保存于今本《大戴礼记》和《礼记》当中，它们所代表的中国古代传统思想的“天人合一”，就是指人事活动应该顺应自然规律，与自然节律的变化相一致。这种思想根源于农业社会对自然节律的认识，原是一种朴实的自然观念，是人类获得的最初关于自然的知识。

1．民事与天时的相合

以《夏小正》为典型的顺天守时的思想，根本特征在于民人的人事活动应该与自然节律一致，这是中国古代哲学“天人合一”思想最初的表现形态，也是中国古代科学思想的最初萌芽。

《礼记·礼运》篇记载孔子和弟子子游的对话：

言偃复问曰：“夫子之极言礼也，可得而闻与？”孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”

从孔子的话中可知，《夏时》是夏代之礼的主要内容。它的内容应该相当于今本《大戴礼记》中的《夏小正》。

《夏小正》虽然按孔子说属于夏礼，它的成书也在春秋以后，但它所包含的内容则非常古老，是古代先民在漫长的历史发展中逐渐积累的顺应自然的经验知识。我们可以自然地设想，在人类社会之初漫长的千百万年中，原始先民与大自然的关系是亲密一体的。他们仰观“天文”，俯察“地理”，把人类自身的生老病死、生产劳动与自然界的交替变化有机地联系起来，由此形成了顺天守时的自然观念。这一思想就反映在《夏小正》当中。《夏小正》内容古朴，主要分为三部分：①天象：包括气候与星象的记录，如正月“时有俊风”，三月“参则伏”“越有小旱”，五月“参则见”“初昏大火中”，十月“初昏，南门见”等。②物候：包括动植物的生长变化，如正月“启蛰”“雁北乡”“田鼠出”，三月“田鼠化为鴽”，五月“良蜩鸣”，十月“黑鸟浴”等。③人事：包括每个月份的农桑、祭祀、礼俗等各类活动，如正月“农纬厥耒”“农率均田”，三月“妾子始蚕”“执养宫事”，十二月“虞人入梁”等。由此可见，《夏小正》基本是按照十二个月天象、物候的自然变化，安排了人事方面的活动，但是，总体上说，它还显得很零乱，内容也不均一，所记事多少不等，如正月二十三条，而六月仅三条，十一月仅四条。又如天象方面，二月、十一月、十二月更是付诸阙如。这一方面可能在流传的过程中有佚失，同时也与观察不完善有关。

在殷墟甲骨中有完整的干支表，说明殷人对时令有明确的认识。甲骨中一片干支表上刻有“月一正曰食麦……”（《殷虚书契后编》卷一下），郭沫若认为即《礼记·月令》“孟春之月食麦与羊”之“食麦”，饶宗颐则认为是《夏小正》“祈麦实”之礼。两位学者的具体看法不同，但都认为这是殷人顺天守时观念的反映。又同片甲骨中还有“二月……”一句，郭沫若认为：“‘二月’下一字为父，父乃斧之初字。又其下一字不识，然其字从木，要当为二月中之行事。”可见此片甲骨刻辞与《夏小正》《月令》颇为类似。由于卜辞的性质所限，我们从中不可能发现大量这类记载，但显而易见，殷人是有顺天守时这种观念的。因此郭沫若说“此殆当时之时宪书也，亦即中国最古之时宪书”。说它“最古”，只是说它是目前发现最为古老的，而其观念则有着悠久的渊源，是在成年累月的观察经验中形成的用于指导生活和生产劳动的一种朴素观念。这是“天人合一”最古老的形式，也是它的基本含义。

《夏小正》基本上是按照自然变化来安排人事，这是积极的一方面；同时也存在另一方面的内容，这就是禁忌，即由于自然的原因而不宜做某事。记载这方面内容的是古代的历忌之书。《汉书·艺文志·数术略》“五行类”收有《四时五行经》二十六卷、《阴阳五行时令》十九卷，就是这类书。《隋书·经籍志》子部“五行类”也录有许多这类的书，可惜都已佚失。现存这类历忌之书最早的当为长沙子弹库楚帛书。据学者研究，楚帛书分为《四时》《天象》《月忌》三部分，其中《天象》篇主要论证了顺应时令和知岁的重要性，如果置闰月有误，会造成四季失常，以及日月星辰运行的紊乱和各种自然灾害。民人知岁，天则降福，民人不知岁，天则降祸。因此，民人应该对天地山川诸神虔诚祭祀。如果民人不知岁，祭祀不周，上天便会降下灾祸，使农事不顺。《月忌》篇主要讲十二个月的禁忌，涉及出师、征伐、会诸侯以及娶嫁、筑室、畜生等日常生活行为，如正月忌杀，忌壬子、丙子日，忌做事和北向征伐；四月不可以做大事（祭祀、征伐等）；八月忌盖房、娶妇；十二月忌攻城；等等。《月忌》虽然也包含一些所宜之事，如二月可以出师征伐、筑城，九月可以盖房，十一月可以攻城等，但这些内容只是少数，它主要讲的还是各月的禁忌。子弹库楚帛书成书于战国中期以前，但它的渊源却也同样非常古老。其中虽然掺入了阴阳五行思想，但反映的思想由来已久，它与《夏小正》一类书同时并存，用于指导现实生活。当然，由于古书的缺失，我们还不能完全恢复从《夏小正》到子弹库楚帛书之间思想发展的轨迹，但同时也不能因为其成书年代而否定其思想的原始性。

2．时政与天时的相合

以《夏小正》和楚帛书为代表的顺天守时的思想，基本上是围绕着人的日常生活而展开的（子弹库楚帛书虽然也涉及诸侯的出师、征伐等政治活动，但属于少数），它们不像后来的《月令》是以政令和天时相配合，因此，二者之间有着本质的区分。这种区别是由于历史发展而造成的。我们可以用“绝地天通”来作为显示这种区别的标志。

《国语·楚语下》记载了楚昭王和观射父的一段对话，其主旨是说上古原始宗教发展经过了民神不杂、民神异业—民神杂糅、家为巫史—绝地天通、民神异业三个阶段。显然，这个过程中前后两个阶段是相同的。这种发展并非宗教自然演化的过程，观射父是把后来神民异业的状态赋予了上古。所以，上古宗教的发展实际是一个从人可以直接与神沟通到民神异业的过程。其中的关键是重、黎“绝地天通”，使民神分离。对于这段著名的史料，学者可以从宗教学、文化人类学、历史学的不同角度予以解释。我们认为，应该把重、黎“绝地天通”放在整个中国上古历史的发展中来考察其意义。颛顼、重、黎时代，正是中国从原始社会迈向阶级社会的时代，也是文明和国家形成的时代。因此，颛顼派重、黎“绝地天通”，实行宗教改革，与国家的形成有着密切的关系。具体来说，“绝地天通”以后，由专职巫师垄断了与神交通的权力。而在文明之初，巫、王合一，因此，与神直接交流的巫同时也就是王。这也就是说，巫觋被统治者独占了，通天通神成为统治者的特权。这样，在顺天守时的四时教令中，王成为中心，民事与天时的相合变成了政令与天时相配合，民众与天沟通要以巫、王为中介。

在《尚书·尧典》当中就可以看到由王“敬授人时”的记载：

曰若稽古帝尧……乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。

分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。

申命羲叔，宅南交。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。

分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。

申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩；鸟兽氄毛。

帝曰：“咨，汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”

这里所记载的也是把天象、历数、物候和人事紧密联系在一起，把自然界和人类社会看成一个整体。但与《夏小正》和楚帛书不同的是，《尧典》所说的是帝尧命令羲、和掌管天地，又命他们的四个儿子分别掌管春夏秋冬四时，由他们观测天象，根据四时气节“敬授人时”。这样，原始的顺天守时的观念，已经成为统治者的权力。从《左传》《国语》等文献可以看出，至春秋时期，政治举措要与时令相符，是当时的一种普遍认识。

《左传·僖公五年》记载：

五年春王正月辛亥朔，日南至。公既视朔，遂登观台以望，而书，礼也。凡分、至、启、闭，必书云物，为备故也。

据杨伯峻先生的注，每年秋冬之际，天子颁发第二年的历法与诸侯，历法所记，重点是每月初一为何日及有无闰月，谓之“班朔”。诸侯于每月朔日，必以特羊告于庙，谓之“告朔”。告朔之后，仍在太庙听治一月之政事，谓之“视朔”，亦谓之“听朔”。《左传》所记，是说国君于二分、二至及四立之日，必登台以望天象，占其吉凶而书之。如有灾凶，早为之备。古人极其重视季节的变化和与之相应的政治活动之间的关系。如果国君的政令、祭祀等行为不按照天时的变化而改变，则是非礼。“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”（《左传·文公六年》）由此可见，按时行政是为政者的首要大事，是“生民之道”。因此，“赏以春夏，刑以秋冬”（《左传·襄公二十六年》），国君一年的政事安排要与自然天时相符合。如《国语·周语中》说：“先王之教曰：‘雨毕而除道，水涸而成梁，草木节解而备藏，陨霜而冬裘具，清风至而修城郭宫室。’”修筑道路、桥梁、宫室等活动都要在秋冬季节进行，一方面是因为秋冬季为农闲时节，同时也由于古人认为，秋冬季大地封闭，适于修筑。从《春秋》经、传来看，鲁国在秋冬季筑城就比其他季节要明显得多。这是政事与节气相符合的一个明显例子。

至战国中晚期形成的《月令》把以王为中心的四时教令更加系统化。按王梦鸥的解释，“所谓‘月’，乃包举天时；所谓‘令’，即其所列举之政事。故合‘月’‘令’而言，恰为‘承天以治人’之一施政纲领”。这个说法是恰当的。《月令》是为即将出现的统一的中央集权的政权制定行政月历。它以一年十二个月为纲，把五方、五行、天象、帝神、五色、音律、祭祀、物候、人事等各方面的内容都安排进去，但其中心是王居明堂以行政令，要王的政治要与天时、自然相符合，否则就会带来灾异。

与《月令》同时属于战国中后期的《管子》当中的《四时》《五行》《幼官》《轻重己》等篇，也是按照四时、五行的框架，把天时、物候、政事包括进去。《管子·五行》篇说：“以天为父，以地为母，以开乎万物，以总一统。”这是给君王提出的要求，要君王把天道、地道、人道统一起来。因此，在四时政令中要以天子为中心。《五行》篇按五行把一年分为五个阶段，每段七十二日，都以“天子出令”为核心。《幼官》篇也属于明堂阴阳，它也是以四方、四季为纲，以君王为中心，将一年的政事统领其中。它在开篇讲到的“五和时节”，虽然在一年中并不占据位置，但却并非形同虚设，而是四季之治的总纲。因此，《四时》篇总结说：“圣王务时而寄政焉，作教而寄武，作祀而寄德焉。此三者圣王所以合于天地之行也。”“是以圣王治天下，穷则反，终则始。德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。”四时政令是以王为中心，“圣王务时而寄政”是《月令》系统的核心。

如果我们将《月令》系统的文献（包括《管子》中的《四时》《五行》等篇）和《夏小正》、子弹库楚帛书相比较，可以清楚地发现，前者是以王为中心，而后者则是以民间的日常生活为主。这种区分是历史的发展所造成的。但是，这并不是说在商周以后，《夏小正》等书及其反映的思想就不存在了；相反，它们依然在民间继续流行，只是它们的重要性已经被《月令》等以君王为中心的四时教令所取代。在国家形成、王权确立以后，王在顺天守时的“天人合一”系统中占据了核心地位，是沟通天人的中介。这种以王为中心的四时教令也就是中国古代的“政教合一”。它把政治、宗教、伦理、法律、自然等一切现象都包括在这个整齐的模式之中，其核心是政治。

二 “天人合一”的哲学基础是阴阳五行学说

中国古代哲学中“承天以治人”的“天人合一”思想从《夏小正》发展到《月令》，其天象、物候、人事方面的安排越来越趋向严密、整齐，完整地反映出中国古人对于自然的一种看法，即认为自然规律同社会秩序、人事活动是相应的，其中蕴含着深刻的一致性。这种天人合一的思想结构以阴阳五行为构架，把四季、帝神、五音、十二律、五味、五色、五性以及物候、人事安排、祭祀、禁忌等方面的内容都包罗进去，形成一个无所不包的世界图式。这个严密、完整的关于世界整体的构想，成为后来中国科学发展的理论模式。

1．阴阳与五行思想

一般认为，阴阳和五行是分头起源、独立发展的两种思想，直至战国时期才合流，进而形成战国后期强大的阴阳五行思潮。

阴阳观念本来是由人们对自然现象长期观察而形成的。“阳”字在甲骨文中就已经出现，本指太阳能够照射到的地方。“阴”字甲骨文未见，但作为一种与阳相对应的自然现象，阴的观念应该是存在的，即为太阳照射不到的地方。这种二元对立的思想是阴阳观念的本义。

文化人类学通过对原始神话的研究表明，原始初民存在普遍的二元对立思维法则。当代著名学者张光直先生对商王世系的研究，认为殷代文化中存在二分现象。“殷礼中的二分现象，与殷人观念中的二元现象，甚至古代中国人的一般的二元概念，显然有相当的联系。”我们认为，张光直先生的这一论断是有相当根据的。因此，殷代文化中存在阴阳二分思想的萌芽。

就五行观念来说，殷代也有萌芽。经过胡厚宣等甲骨专家的研究，已经证明殷人有东西南北四方和中央的观念。这是五行思想最早的雏形。另外，甲骨文中还有“帝五臣正”“帝五工臣”“帝五臣”等，他们都是上帝的臣正。丁山认为，殷人上帝的五臣就是后来明堂月令的五方神（句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥）。陈梦家认为，卜辞的帝五臣正、帝五工臣和《左传·昭公十七年》记载的郯子的一段话有关。郯子讲到的五鸟官是历正、司分、司至、司启、司闭；五鸠是司徒、司马、司空、司寇、司事。前者执掌天时，后者执掌人事。五鸠五工正相当于卜辞的“帝五工臣”，发展而为后来晋大史蔡墨所说的“五行之官”（《左传·昭公二十九年》）；而凤鸟相当于卜辞的“帝史凤”。这些说法不一定完全正确，还有待进一步的研究。但是，从卜辞中可见，殷人对四方之神都有祭祀，说明他们有四方神灵的观念，这与卜辞“帝五臣正”“帝五臣”是有关系的。总之，“五”在殷人思想中是一个重要的观念。庞朴先生说“‘五’的观念，是殷人的一大神圣观念”，这个观点应该是正确的。

这样，我们就可以来看文献中关于“五行”的最早记载。“水、火、木、金、土”五行最早见于《尚书·洪范》。学者们普遍的看法是，确定了《洪范》篇的成书年代，也就可以初步确定五行的时代。20世纪“古史辨”派学者认为《洪范》是战国末期的作品，而现在则又有学者据新的资料认为成书于西周。本书认为，《洪范》的成书年代可以再深入研究，但其中反映的思想可能更早，应该是商代的思想。《左传》三引《洪范》（见文公五年、成公六年、襄公三年），《说文》六引《洪范》，皆曰《商书》，可见《洪范》古在《商书》。又《汉书·儒林传》：“迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》诸篇，多古文说。”《微子》一篇今在《商书》，班固把《洪范》列在《微子》之前，可见他也认为《洪范》应在《商书》当中。《洪范》开篇虽讲武王访于箕子，可是中心内容是由箕子叙述的，由此也可知《洪范》是箕子转述的商人的思想。丁山指出，《洪范》成书可能较晚，但其中反映的政治思想，却与甲骨文所记载的殷商制度多相暗合。《洪范》所传五纪、八政、稽疑、庶徴，大抵合于甲骨文记载的殷商王朝习俗风教。李学勤在研究了《洪范》所记载的卜筮以后，也认为它“可能确是箕子所传述的殷人的思想”。其实，就“五行”来说，《洪范》并没有神秘的意味，只是列出“五行”为水、火、木、金、土，“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。这里只是讲出五行的功能，并把五行与五味联系起来，这只是一些经验知识的总结，丝毫没有后代学者所附会的相生、相克等内容。所以，殷人具有这样的“五行”思想应该是不值得惊奇的。

从上可知，殷人有重“五”的观念，已有了五方的思想，这是五行思想的雏形。殷代也有了水、火、木、金、土“五行”，但这只是一种非常朴素的思想，并没有和五方相混杂，没有后代阴阳五行说的图式。所以，我们认为，殷代文化中已有了五行思想与阴阳思想的萌芽。

殷周之际虽然发生了剧变，但文化上还是有传承的。其中之一就是周人继承了商代阴阳对立的思想。就现有资料来看，西周金文中已有“阴阳洛”“其阴其阳”这样阴阳对举的记载，《诗经·大雅·公刘》也有“既景迺冈，相其阴阳，观其流泉”。这些“阴阳”都与地理位置、方位有关，还是阴阳的本义。但是，我们从思想上来看，周人是有阴阳对立观念的。其中以《周易》最为明显。

《周易》经文成书于西周时期，其中虽没有阴阳并举的实例，但已经蕴含了阴阳对立的思想。《周易·损卦》六三爻辞：“三人行则损一人；一人行则得其友”，过去一般仅从字面去理解。刘长林先生认为，这句爻辞含有深刻的哲学思想，“意谓事物总要结成对子存在，总是以对立统一的方式向前运动”。这一解释应符合《周易》本身所含有的思想，说明《周易》经文中已经包含着阴阳对立的思想。此外，在易卦中也包含有阴阳对立的观念。易卦来源于数目的奇与偶，这在考古发现中已经得到了证实。甲骨文、金文中由数字组成的“奇字”，经几代学者的努力，后由张政烺先生论证为易卦，已基本为学术界所接受。张政烺先生通过对卦例的分析，认为在出现的数字中，以一、六为最多，而二、三、四则不见。这是由于古汉字的数字二、三、四都是积横画为之，写在一起不易辨认，所以筮者便利用奇偶的观念，把二、四写为六，三写为一。从中可以看出当时已开始重视数字之奇偶，而不重视数值。易爻仿乎数，数有奇偶，则爻有阴阳。所以，这已表明一种抽象观念的存在，一、六已具有符号的性质，是阳爻、阴爻的萌芽。张政烺先生的这一看法基本是正确的。“数字卦”中一、六习见是事实，但阴爻是否即由六演变而来，学者还有不同的看法。李零先生后来据更多的资料，认为阴爻来源于“八”而非“六”。这些不同观点的争论，这里不论。但有一点是可以肯定的，即《周易》易卦来源于这些“数字卦”，其中包含有数字奇偶的观念。而数字的奇偶实际就是阴阳。因此，把“数字卦”翻译成《周易》的易卦，是可以解释得通的。如最早出土刻有“数字卦”的中方鼎，其两个“数字卦”为“七八六六六六”和“八七六六六六”，对应为《周易》的“剥”卦和“比”卦，两卦的关系，依《左传》和《国语》的筮例，当为遇“剥”之“比”。李学勤先生对中方鼎铸造的背景和铸器人详细考证之后，认为器物上的两卦用《周易》的遇“剥”之“比”来解释是完全合乎情理的。当然，现在还没有直接资料证明中方鼎中占卜用的一定是《周易》，但它与《周易》的解释若合符节，恐非偶然，它说明这些“数字卦”中的奇偶数字与易卦是有对应关系的；反过来，这也说明《周易》易卦的阴阳观念应是来源于“数字卦”的奇偶。因此，我们认为，《周易》整个结构中贯穿着阴阳对立的思想。后来《易传》用阴阳来解《易》是完全自然的，它把《周易》本来所蕴含的思想用明确的哲学术语表述了出来。“《易》以道阴阳”是对《周易》思想最好的概括。

孔子曾经指出，周代文化是对殷代文化“损益”后的产物，其“益”的部分应该就是阴阳对立的思想；而所“损”的部分，则是殷人观念中的“五行”思想。殷人尚“五”，已经具有了“五行”思想的萌芽。而周人之所以没有吸收殷人的“五行”思想，据庞朴先生的解释，“五行”思想首先表现在空间的五方，这是一种领有天下的政治观念，周人最初自称为“小邦周”，对殷称“西伯”，因此他们不可能接受殷人的五方思想。这种解释适用于克商之前和克商后的一段时间。但在周人统一天下、形成“溥天之下，莫非王土”的观念以后，还没有形成自己的五方、五行思想，还需作进一步的探讨。但基本的事实则是，在可靠的西周文献中，并没有关于“五行”的记载。以前学者研究五行思想的发展，总是对西周时期或避而不谈，或语焉不详。其实，周人本来就没有“五行”思想。

西周末期以后，王官失守，以前存于王官的关于殷人“五行”思想的资料，可能被一些史官所发现，因此“五行”思想再次受到重视。《国语·郑语》记载西周末年的史伯论“和同”，其中说到“故先王以土与金木水火杂，以成百物”。这里的“五行”已具有较为抽象的普遍含义。《国语·周语上》又记载太史伯阳父用阴阳二气的变动来解释地震。太史伯阳父即《郑语》的太史伯。由此可见，西周末年以来，阴阳、五行又成为史官们的思想范畴，这与礼学掌于史官是一致的。从《左传》中我们看到，春秋时期五行有了很大的发展，形成了五行、五方、五材、五味、五色、五神等一系列关于五的组合，这是五行思想的真正形成。此后，它便与阴阳思想迅速合流，成为思想史上蔚为壮观的阴阳五行潮流。

2．阴阳五行思想的合流

殷人的文化中已经包含有阴阳和五行思想的萌芽，经过商周之际的损益和西周的发展，在春秋战国时期，阴阳和五行思想进一步完善，成为人们认识世界的一个完整的图式。

以往学者研究阴阳五行思想的合流，一般依据《左传》和诸子书。其实，在《管子》《礼记》等这些前人注意不多的文献当中，包含着丰富的阴阳五行及其发展演变的资料，从中可以清楚地看出阴阳五行合流的轨迹。比如儒家文献《礼记》，过去一般认为多属汉人的作品，但随着郭店楚简的发现及相关研究的进展，学术界对《礼记》一书有了新的看法，基本承认它是先秦时期七十子及其后学的作品。在《礼记·礼运》篇中我们可以看到，阴阳五行已经完全合流，阴阳五行图式更为完整：

故天秉阳，垂日星。地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二月，还相为本也。五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二食，还相为质也。五色、六章、十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。

故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

《礼运》篇中“播五行于四时”的阴阳五行思想已经成型，所差的只是具体的安排。而具体的物候、人事方面的内容，又是从《夏小正》以来数千年形成的经验知识。因此，二者的结合也就是自然的了。这就是《月令》的出现。

郑玄以为《月令》是“本《吕氏春秋》十二月纪之首章也，以《礼》家好事抄合之”。《月令》建立了一个完整的阴阳五行图式，它将一年四季的气候、天象、物候与五日、五帝、五神、五行、五方、五色、五音、十二律、五虫、五味、五臭、五数、五祀以及政令、农事和祭祀完全联系在一起，用来指导农事和政治。其中既有从自然的变化和人类的经验得到的知识，也有随意的拼凑、比附，但这个完整的图式反映了古人整体的世界观。

三 有机的自然观

中国古代“天人合一”的思想，在阴阳五行的图式中反映的最为典型，它将自然规律同人类社会的规律完全结合在一起，认为自然界和人类社会存在有机的联系，这是中国古代对于自然的一种独特的认识。以《月令》的孟春月为例：

孟春之月：日在营室，昬参中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皥，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中大簇，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。

东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。

天子居青阳左个，乘鸾路，驾仓龙，载青旂，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。……立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊，还反，赏公、卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。……乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间，帅三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝藉。……是月也，不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

《月令》其他月的安排结构与此相同。在这个图式当中，天象、自然界的变化以及人事活动，都是彼此相互关联、相互配合，依阴阳的消长、季节的转化而相应地发生变化。《吕氏春秋》甚至认为，自然界有一个“类固相召，气同则合，声比则应”的规律，即自然与社会之间是一种同类相和的关系。在《月令》所建立的庞大的结构中，虽然也保留了一些传统宗教的、非科学的成分，如政令与时令之间神秘的感应关系，四季、五方、五色、五数、五行之间的搭配也无必然的关系，纯粹是主观拼凑，但总体上说，这个严密的图式在最大程度上体现了当时人们所具有的自然科学知识，并力图把自然变化和人类活动结合在一起，为自然现象和人事活动安排出一个统一的月令表。

由《月令》所体现出来的中国古代的自然观我们可以看出，中国古代思想认为自然界的一切事物不是孤立的、外在的，而是一个有机的、普遍的、统一的整体，因此一些西方学者称中国古代的自然观为“有机的自然主义”或“有机的哲学”。这种“有机哲学”是中国古人对自然的一种深刻的认识，导致了中国在很早的时候就出现了类似今天的环境保护思想。如孟子说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）《逸周书·文传解》中也有：

山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不网罟，以成鱼鼈之长；不麛不卵，以成鸟兽之长。畋猎唯时，不杀童羊，不夭胎牛，不服童马，不驰不骛，泽不行害，土不失其宜，万物不失其性，天下不失其时。

类似的主张在《国语》《礼记》等古籍中多有反映，说明这是中国古代一种普遍的认识。我们虽然不必把这些主张和今日的环保主义相比附，但这些主张确实反映出中国古人认为自然是类似于生命的一个有机体。

中国古代将自然和人类社会联系、比附在一起，当然有其深刻的合理性，并且对今天人们对自然、对科学的认识依然有所启示，但是另一方面，把自然规律和人类的社会伦理合一，使自然界蒙上了一层神秘的色彩，同时也妨碍了人们对于自然的客观认识。